道家思想发展简史和影响

　　有个人，关于他的生身父母和出生日期有好几种说法，而且一开始他连正式的名字也没有，直到能在社会上大显身手了，他才有了自己的名分。再以后，虽然人们遇到困难和挫折时，不时地请他出来救局，同时经常在暗地里采纳他的主张，但总的说来，他已经退居二线，经常处于一种不得志的状态了。—— 这个人就是我们所说的道家思想。

　　人们公认，道家思想是老子创立的，他的思想集中在一部五千字的著作——《道德经》中。鉴于老子的崇高地位，后来道家学派的宗教形式——道教将其尊称为太上老君。然而这位太上老君的生活年代和身份却是众说纷纭，直到现在也没有完全的定论。有人说他是春秋末期的老聃，孔子曾多次向他请教；有人说他是楚国的老莱子，曾以孝闻名天下；又有人说他是战国早期的太史儋，曾与关尹在函谷关相会；还有些儒家的狂热支持者认为它比道家的另一位巨擘——庄子生活的年代还要晚。不过1993年出土的郭店楚简已经完全证明，《道德经》这部伟大的著作至少在战国早期就已经开始有了广泛的流传，后来虽经多次修改，但在大体上保持了原貌。

　　在《道德经》流传的过程中，当时的人从中汲取了智慧和营养，又形成了许多不同的思想流派，其中影响较大的有主张“为我”追求个性自由的杨朱学派，有试图以水为基本要素构筑宇宙模式的关尹学派，有主张以道生法热衷于政治的黄老学派，有主张逍遥自在追求精神自由的庄子学派等。他们和当时的儒家学派、墨家学派、名家学派、法家学派等互相争论、互相影响，呈现出一幅“道术为天下裂”、百家争鸣百花齐放的场面。

　　不过，与儒家、墨家等不同，虽然在《道德经》的影响下出现了众多的思想流派，但在春秋战国时期，并没有道家这个统一的概念。所以说到当时的显学时，只提儒墨两家，不提道家。

　　杨朱学派和庄子学派都曾在社会上产生过一时的轰动效应，但在当时，声势最为浩大影响最为持久的是与现实政治紧密相关的黄老学派。它分为南北两个流派，南方黄老学派的思想主要反映在《文子》（汉简残本）、《黄帝四经》、《鹖冠子》等著作中，而北方黄老学派集中在齐地的稷下学派中，其思想主要反映在《管子》这部著作中。在吕不为主政秦国期间，又有一大批黄老学派的人物来到秦国，他们配合吕不韦，以黄老思想为指导，吸收了儒墨名法学派的诸多主张，成就了一部辉煌的巨著——《吕氏春秋》。

　　紧随着百家思想融合的，是政治大一统局面的形成。不过我国第一个大一统的王朝——秦朝实行的并非是黄老思想，更不是后来风风光光的儒家，而是黄老道家的孽子——法家思想，它主张“禁绝百家，以吏为师”，使包括黄老道家在内的百家思想遭到了沉重打击，但一些思想的星火还在民间保存。

　　法家思想的严酷直接导致了秦朝的灭亡，在接下来的另一个朝代——汉朝建立后不久，当时的丞相曹参从稷下黄老学派的发源地——齐地，找到了黄老思想的星火，并将其引向全国，成为了当时整个国家的指导思想。

　　在黄老学派“无为而治”的思想指导下，长期战乱带来的创伤很快愈合，一个名为“文景之治”的盛世开始了。在这样的背景下，司马谈（司马迁之父）第一次提出了道家的概念，使道家思想有了自己正式的名称。他说：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。”他又说道家“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜；旨约而易操，事少而功多。”

　　司马谈所说的道家其实主要指黄老学派，后来，人们进一步拓展这个概念，把所有在《道德经》影响下形成的思想流派，如杨朱学派、关尹学派、庄子学派、黄老学派等，统统归入道家的行列，使道家思想呈现出斑驳芜杂的特点，这也是许多道家思想被归入杂家的原因。

　　在文景之治的末期，还出现了道家思想巅峰性的著作——《淮南子》。另外，司马迁的《史记》也渗透了浓厚的黄老道家的思想，由于“无为而治”带来的繁荣，司马迁还空前绝后地讨论了经济运行规律和企业家的精神。

　　不过，当时黄老思想成为主流，是建立在天子、诸侯和军功阶层三权分立、皇权受到一定程度制约的基础上的。汉景帝平定“七国之乱”后，诸侯势力大大削弱、军功阶层也是一代不如一代，权力膨胀起来的皇帝，再也无法容忍黄老道家“清静自然”的约束，于是，主张尊君隆礼的儒家思想取代了道家思想，成为了国家的正统思想。这样的局面此后延续了将近两千年。

　　儒家思想取代了道家思想成为了国家的正统思想后，黄老道家思想并没有完全消失。大多数时候，统治者像汉宣帝说的那样，是“霸王道杂用之”。即有时是“外儒内法”，有时是“外用儒术，内用黄老”，每当君权受到主客观条件的部分限制时，黄老道家就会复活，并带来经济文化上的繁荣，因此民间有“治世道，乱世佛，由治到乱是儒家”的说法。

　　当声势浩大的黄老思潮在统治者那里变为地下暗河后，春秋战国发展起来的理性精神暂时遇到了挫折，整个社会笼罩在一片儒家宣扬的“天人感应”的神秘主义气氛中。与此相适应，民间道家思想也向神秘主义方向发展，并在吸收了许多儒家和墨家的思想的基础上，和先秦时就已广泛存在的神仙方术相结合，最终形成了我国土生土长的宗教——道教。

　　道教在社会上产生巨大的影响与汉末农民起义有关。这次起义主要是以道教的两个重要派别——太平道和五斗米道为依托发动的。最后，太平道被镇压，而五斗米道被曹操招安。于是道教走上了和平发展的道路。

　　与此相反，一些善于独立思考的知识分子更愿意从理性的角度探讨问题。王充首先在他的杰作——《论衡》一书中，对蔓延于整个社会的神秘主义思潮进行了有力的批判。不久，这种怀疑思想在魏晋时期就变成了一种名为玄学的思潮，整个知识界都开始思考自然人性和儒家名教之间的关系，王弼主张双向转化、儒道会通；竹林七贤的灵魂人物阮籍和嵇康主张“越名教而任自然”；接下来的郭象虽然仍主张调和儒道矛盾，但他的独化论使道家思想攀上了一个新的高峰。另外，陶渊明的《桃花源记》、鲍敬言的无君论、伪托战国时列子所写的《列子》以及稍晚一些出现的《黄帝阴符经〉也是这一时期道家思想的重要成就之一。

　　在玄学思潮的推动下，追求精神自由的庄子思想重新复活，成了后世人们心目中道家思想的正统。整个社会开始推崇那些放浪形骸的清谈之士。这既产生了空谈误国的负效应，又大大提高了国人的抽象思维能力，体现了当时中国人的精神自觉。不但为当时佛教文化的广泛传播创造了条件，还推动了当时科技和文化艺术的飞跃发展，使魏晋南北朝时代成为一个文化艺术极为灿烂的时代。

　　玄学思潮过后，道家作为一个独立的思想流派已不复存在，它更多的是依托其宗教形式——道教存在和发展，并通过儒释道融合的方式附体还魂（即附着在理学禅宗等的身上，表现出道家思想的灵魂）。

　　受玄学思潮的影响，也受外来宗教——佛教的刺激，道教在这一时期向上层和精致化方向发展，其杰出的代表人物葛洪在《抱朴子内篇》一书中，提出以道为内 ，以儒为外，使神仙方术与儒家纲常名教相结合的教义，从而为道教的进一步发展奠定了理论基础。此后，从东晋后期至南北朝时代，中国南北方都出现了由门阀士族道教徒发起的道教改革活动，道教的经典、教义、教规和教派组织得到改造和充实发展 ，以重视经典科教和神仙方术为主要宗旨的上清派、灵宝派 、新天师道、楼观道等新兴道派相继出现，成为道教发展的主流。新兴道派得到官方统治者的承认，为后来儒释道三教鼎立并盛的格局奠定了基础。

　　唐宋两朝，官方对道教极为尊崇，道教享有国教的称号。官方主持多次编修《 道藏》，研究道经和教义、科仪的学者纷纷涌现，对道教学术文化的发展有较大的贡献。成玄英对老庄思想的进一步阐述和其提出的重玄之道、司马承祯的《坐忘论》、谭峭的《化书》、《无能子》的无君论、陈抟的太极图、张伯端的内丹术、邓牧的《伯牙琴》均是当时道家道教思想的重要成果。到了南宋金元对峙时期，道教内部发生重大变革，新兴道派纷纷涌现。这些道派在教义上的共同特点是倡导三教合一，鼓吹儒释道教同源一致。元朝统一之后，南北各道派重新组合，形成以内丹为主的全真道和符箓为主的正一道两大派系，流传至今。

　　明清以后直到现在，道教趋于衰落，社会地位逐渐下降。尤其是近代各种打击封建迷信的活动，对道教伤害最为严重。在这期间。除了《菜根谭〉、傅山的启蒙思想和诸子学、陈撄宁的仙道学说和萧天石的学说值得一提外，道教教义、教制总的说来无大发展，但道教思想却进一步通俗化，流传于广大社会。被道士们加以通俗解释的内丹术，传向社会各界，在儒士中影响尤深。

　　道家思想在我国传统文化中的地位仅次于儒家。虽然玄学思潮过后，道家作为一个独立的思想流派已不复存在，但它对统治者、知识分子和下层社会却产生了经久不衰的影响。

　　对统治者而言，道家黄老术是他们治国的秘技之一。在许多明君身上，都可以看到黄老思想的影子，唐玄宗、宋徽宗、朱元璋、康熙都曾专门给《道德经》作注，虽然他们经常从法家的角度歪曲老子思想，但不可否认的是，“文景之治”、“贞观之治”、“开元盛世”、“康熙盛世”无一不是黄老思想的产物，而两宋时期经济文化的高度繁荣、明末清初的启蒙思潮以及今天改革开放的成就，也无一不与黄老思想有密切关系。当然，统治者施行无为而治的黄老思想时，一般严格地限定在经济文化方面，至于政治领域，除了明末清初社团组织比较活跃外，民间政治力量从来没有得到过真正发展。这一局面甚至延续到了今天。

　　道家思想中，对知识分子影响最大的是老庄学派的思想。这也是后世人们心目中道家思想的正统。对那些想在古代专制社会中保持精神自由的知识分子，如陶渊明、李白等，老庄思想是他们最好的安身立命之所；对那些超前于时代的思想巨人，如王充、李贽、黄宗羲等，道家思想是他们批判社会的有力武器；对那些暂时受挫的官场人士，如柳宗元、苏东坡等，道家思想是他们最好的安慰剂，所谓“达则兼济天下，困则独善其身”是也。另外，道家思想也深刻地影响了知识分子的审美观念和文化艺术创作，使之表现出独特的简练含蓄的民族风格。道家思想还对理学和禅宗思想的兴起起到了关键的作用。

　　对世俗社会而言，追求长生不老的道教更具有吸引力。道教不但给了千千万万的人以宗教上的安慰，还通过其宗教活动为中国文化乃至世界文化的发展作出了独特贡献。许多道士如魏征、陈抟、刘伯温还积极参与政治，对中国历史产生了重要的影响。道教对我国古代科技的贡献无人能及，就连先秦最具科学精神的墨家思想也是靠道教保存下来的。中医、火药、天元术是道教最具代表性的科学成就。道教音乐融我国民间音乐和西域特色于一身，被誉为仙曲和民族音乐的瑰宝。至于伴随修炼养生实践和探索发展起来的道教气功和武术，今天则已风靡世界。道教教团对文献典籍、文物古迹的保护也不容忽略。仅以哲学为例，道教经典《道藏》中不仅收有全部道家哲学著作及其注本，而且还收有儒家外诸子百家著作，如《韩非子》、《尹文子》、《公孙龙子》、《墨子》，《鬼谷子》、《淮南鸿烈解》等法、名、墨、纵横、杂等诸家文献。可以说，《道藏》不仅是道教的宝藏，也是中华民族文化的宝藏。此外，民间的许多风俗也深受道教的影响。

　　16世纪，《老子》一书开始传至西方，并对西方社会产生了越来越大的影响。不少著名学者把自己的科学发现归功于老子这个东方圣人的启示。辩证法大师黑格尔、著名文学家托尔斯泰、量子力学创始人波尔、自由主义大师哈耶克、现代哲学家海德格尔等人都对道家思想青睐有加，尼采评论《道德经》一书说：“像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放入汲桶，垂手可得。”著名数学家陈省身说：“1943年，我在美国认识爱因斯坦。他书架上的书并不多，但有一本很吸引我，是老子的《道德经》德文译本。西方有思想的科学家，大多喜欢老庄哲学，崇尚道法自然。”

　　今天，在德国、法国、英国和日本、美国等发达国家，都在悄悄兴起一股“老子热”。据联合国教科文组织的统计，老子《道德经》的发行量，在欧洲和世界各地仅次于《圣经》。连冰岛这样地广人稀的岛国都有两种以上的译本。在德国，《道德经》一书差不多每个家庭都有一本。在奥地利、瑞士等国，许多有文化素养的人士，常常把《道德经》赠送给儿女作为结婚的贺礼。美国前总统里根 1988年在“国情咨文”讲话中说：“中国的老子曰治大国，若烹小鲜。”从此，《道德经》身价倍增，有8个出版社争相出版该书。

　　在近代中国，道家思想也出现了复活的迹象，魏源、严复、胡适、殷海光等人都曾对道家思想推崇有加，王国维的《人间词语》以庄学忘我之境阐发诗词创作的境界说，此说引人入胜，历久弥新。沈从文、鲁迅、林语堂等人受过道家思想深刻地影响。抗战期间，金岳霖就在《论道》等书中，将原始道家所创发的概念，如无极太极、动静、无有、混沌等范畴组成一个严密的逻辑系统，全新地改变了传统形上道论的内涵和面貌。汤用彤和蒙文通从严格的学院式的论著中，重建道家在学术史上的特殊地位。还有一些影响更为广大的儒道兼容的哲学家，如冯友 、熊十力，他们一向被视为新儒家的代表人物，但其哲学理论的内涵实际上主要是凭藉道家来建构的。

A Brief History Of Taoism

Taoism, an indigenous traditional Chinese religion, dates back to some 1,800 year’s ago when Master Zhang Taoling of the Eastern Han Dynasty (25-220AD) formerly organized a religious Taoist group. In the long years of its evolution, Taoism had profound influence politically, economically, culturally and ideologically in ancient Chinese society and it is still functioning today.

During the Eastern Han Dynasty, Zhang Taoling went and settled on Singing Crane Mountain (Mount Heming). He claimed that he had been imparted the “Mighty Commonwealth of the Orthodox Oneness (Zhengyi Meng Wei) by Supreme Master Lao Zi and he began producing and circulating books advocating Tao. His teachings centered on the summoning of deities, magic incantation and subduing of ghosts, as well as breathing exercises.

During the Wei Kingdom Period (220-265 DC), Celestial Master Taoism which was created by Zhang Taoling was suppressed and it declined. However, as Zhang Lu and his disciples moved north from Hanzhong, Celestial Master Taoism began to be revived in the regions where Supreme Peace Taoism had once been practiced. It then spread throughout of the country.

During the Western Jin period (265-316 AD) and the Eastern Jin (317-420 AD), some powerful families and scholars started to believe in Taoism. Taoism, which had started from the grass roots level, now penetrated the upper class and eventually became an integral part of the spiritual life of the ruling class.

As more and more scholars turned to Taoism, the Taoist educational level was thus enhanced. As a result, a vast body of Taoist scriptures was created to challenge Buddhism from India.

As the Taoist scriptures spread, three new Taoist sects came into being-namely, the High Purity (Shangqing), the Numinous Treasure (Lingbao) and the Three August Ones (Sanhuang ) sects.

In 589 AD, the Sui Dynasty (581–618) unified China. Different schools of Taoism then began a process of integration. The Maoshan School, which had evolved from the High Purity sect, became the dominant school in the south of the country and began to spread to the north. As both Buddhism and Taoism were practiced during the Sui Dynasty, Taoism developed rapidly, which paved the way for this religion to reach its zenith during the Tang Dynasty (618–907 AD).

Li Yuan, founder of the Tang Dynasty, made much use of public belief in Taoism in the struggle to overthrow the Sui Dynasty. When he assumed the throne, he announced that Lao Zi, the founder of Taoism was his ancestor (Lao Zi’s family name being Li and his given name Er). Except for Wu Zetian (the only Empress in Chinese history), all the Tang Emperors venerated Taoism.

The most influential development of Taoism during the Five Dynasty period (907-960AD) on later Taoism was the rise of the so-called inner alchemy created by Zhongli Quan and Lu Dongbin..

More schools of Taoism came into being during the period of the Song, Jin and Yuan dynasties (960-1368 AD). Taoism entered a new phase of development.

During the Northern Song Dynasty (960-1127 AD), the Maoshan school was still in a dominant position, and its lineage was very clear. The main new schools that appeared in this period were the Heavenly Heart (Tianxin) and Divine Heaven (Shenxiao) sects.
During the Southern Song Dynasty (1127-1279AD), Taoism was dominated by the sects collectively known as the Talisman of the Three Mountains (Mount Longhu, Maoshan and Gezao).

Furthermore, new sects, such as Shenxiao, Donghua and Qingwei were also active during this period.

Apart from a variety of old and new Talisman sects, there were also the Pure Brightness sect and the Southern Line Golden Elixir sect during the Southern Song Dynasty.

The Supreme Oneness (Taiyi), Great Tao (DaTao) and Complete Perfection (Quanzhen) doctrines ultimately became the Main forms of Taoism during the Jin Dynasty (1115-1234 AD). The Supreme Oneness doctrine lasted for about 200 years and eventually, by the end of the Yuan Dynasty, it had been incorporated into the Orthodox Oneness (Zhengyi) tradition. The Great Tao doctrine declined toward the end of the Yuan and was also incorporated into the Orthodox Oneness tradition. In the Yuan Dynasty, the Complete Perfection and Orthodox Oneness traditions became the two major Taoist schools.

After the founding of the Ming Dynasty (1368-1644 AD), Zhu Yuanzhang, the first Ming emperor, adopted a policy to both make use of and control religion in order to safeguard his rule as the country’s sole dominant power. As a result, Taoism began to decline.

Comparatively speaking, the Ming rulers favored the Orthodox Oneness tradition more than the Complete Perfection tradition. The former enjoyed a higher political status than the later. Zhu Yuanzhang believed that the sole purpose of the meditation practiced by the Complete Perfection sect was the meditation itself whereas the Orthodox Oneness tradition upheld human relationship and stressed social customs, which had played an important role in social stability. For this reason, he supported the Orthodox Oneness tradition.

The rulers of the Qing Dynasty (1644-1911 AD) believed in Tibetan Buddhism. They had little knowledge of Taoism and therefore did not support nor even restrict the development of Taoism. The early Qing emperors followed Ming rulers and adopted a policy of protecting Taoism because of the need to win over the Han Chinese. But from Qianlong’s reign onwards, Qing rulers began to impose strict control over Taoism, leading to its decreased political influence and stagnant organizational development.
During the century between the first Opium War (1840-1842) and the founding of the People’s Republic of China in 1949, China underwent a period of political chaos and the Chinese people suffered greatly from war and lived in great poverty.

Taoist structures in renowned mountains fell into disrepair and many Taoists left their temples. As a result, Taoism became more closely tied to ordinary people’s daily lives. Early during the Republic of China, in order to become established in modern society, Taoists tried to imitate the practice in Western countries by forming a national organization to protect their own interests. In 1912, a nationwide organization known as the Central Taoist Association was established in the White Cloud Temple in Beijing, with the Complete Perfection tradition as its backbone. At the same time, Zhang Yuanxu, the 62nd Celestial Master, set up the Taoist Federation of the Republic of China in Shanghai, with the Orthodox Oneness tradition as its backbone. Both organizations were rather loosely organized and no activities of great significance were recorded.

After China adopted its reform and opening-up policy in 1979, Chinese Taoists resumed the Complete Perfection tradition’s initiation ceremony and the Orthodox Oneness tradition’s talisman transmission rules.

Large-scale religious activities were also held, such as the Great Ritual Offering of All-Embracing Heaven. China’s Taoist community has established the China Taoist College and the Shanghai Taoist College to train large number of young and middle-aged priests; established academic institutions such as the China Taoist Culture Research Institute and convened several forums on Taoist culture; founded journals such as Chinese Taoism, Shanghai Taoism, Shaanxi Taoism and Fujian Taoism and published a number of books on Taoism.

Some 1,500 Taoist monasteries have been approved by governments at the county level and above for Taoists to carry out religious activities.

There are about 20,000 resident Taoists of the Complete Perfection tradition and tens of thousands of Taoist priests of the Orthodox Oneness tradition in addition to countless numbers of Taoist followers throughout the whole country. The ancient religion has now entered the 21st century with a brand-new look.

《庄子》中的自然美思想

自然美一直是学术界的难题，尤其是《庄子》中的自然美思想，迄今为止尚未有定论。学术界有人认为《庄子》中没有自然美，他们以庄子生在乱世以及《庄子》中人生观的核心是“全生”、“保身”为由，认为庄子无暇也无“雅兴”去关注自然界的美丑。还有人通过《齐物论》中的“万物齐一”以及“道亦存在丑的事物中”来否认《庄子》自然美思想的存在，提出美不是《庄子》所宣扬和赞赏的东西。而承认《庄子》中存在自然美的学者，也大多是从自然精神这个层面展开论述的，而忽视了《庄子》中对自然景物美的发现和描述。我认为，这是不够客观和准确的。鉴于自然美在中国美学中举足轻重的地位，我以为很有必要对自然美，尤其是《庄子》文本中所包含的自然美思想进行重新的审视和解读。
一
从历史上看，自然美首先是对人而言的。审美意识是人类所特有的，动物则没有审美意识。“由于人的缘故，自然演化为文化；由于文化的缘故，人类找到了真正的人的本质。”［1］因而，人与自然的历史其实就是相互发现、相互确立自身的过程，只有在人与自然的层面上才能谈自然美。但并非有了人，就有了对自然的审美。人与自然最开始是处于一种原始的混沌状态，普列汉诺夫在《论艺术》中说：“原始的部落——例如，布什门人和澳洲土人——从不曾用花来装饰自己，虽然他们住在遍地是花的地方”。自然是人类自身繁衍、生存的环境，对人而言，最开始只具有可利用的社会价值。由于社会条件的限制，原始人还不能认识和欣赏自然美。
在长期的劳动生产实践中，人类逐渐认识到自然强大而不可抗拒的力量。面对变幻莫测的天灾人祸，人类往往显得无能为力。出于敬畏的心理，人们把自然或自然物当作神或图腾来崇拜，早期自然神话系统和自然图腾诞生了。在一些祭祀活动中，人们把自然景物、动物的皮毛等刻在墙上或岩石上进行祭祀，后来逐渐有了装饰的意味。通过这些原始的艺术活动，“人们不自觉的创造和培育了比较纯粹的美的形式和审美的形式感。劳动、生活和自然对象与广大世界中的节奏、韵律、对称、均衡、连续、间隔、重叠、单独、粗细、疏密、反复、错综、交叉、一致、统一等种种形式规律，逐渐被人们自然的掌握。”［2］人们对自然的关注已经有了美感的萌芽，这意味着自然对人而言不仅具有宗教学的意义，而且也有美学的意义了。
随着人类自身力量的增强，自然开始被渗入了社会-文化的内容，自然成了“社会性的人赖以实现他们自由的对象，他们的全部生活和情感已经同他们在长期艰苦的斗争中所占有和开发的自然不可分的联结在一起了，这是自然对人成为美的一个极为重要的原因。”［3］在中国美学史上，这种包含着浓厚的文化意识和社会内涵的自然观是在“礼”、“乐”文明之后才被确立的。《诗经》中就有“蒹葭苍苍，白露为霜”、“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”等咏叹自然的佳句，孔子则提出了“智者乐水，仁者乐山”、“岁寒而知松柏之后凋也”的“比德说”。值得注意的是，孔子的自然美关注的主要是其社会意义的层面，自然美也即是伦理道德之美，善的美。孔子忽略了自然本身，人的主体性占有明显的地位，人与自然还不是一种平等的、生命观照的关系。因而朱光潜先生说：“古人不很注意自然本身，自然只是作‘比’、‘兴’用，不是值得单独描绘的。”［4］
《庄子》进一步拓展了自然审美的范畴，自然开始摆脱了实用、功利的束缚，不再局限于“比”、“兴”的价值取向，而具有了独立的意义。《庄子》中“秋水时至，百川灌河。泾流之大，两矣渚崖之间，不辩牛马”(《秋水》)，写出了河流浩荡、汹涌澎湃之美。在此基础上，“顺物自然而无容私焉，而天下治焉”、“原天地之美而达万物之理”(《应帝王》)，进一步拓展、丰富了自然美的精神内涵。《庄子》中的自然精神，体现了自然性与社会性的统一，合规律性与合目的性的统一，并且具有了审美的自觉。
综上我们可知：一，自然美既不是单纯自然实体本身的属性，也决非都是“主观心灵的创造”，自然美反映的是人和自然的一种关系。自然是人与自然关系中的自然，人对自然的态度之所以区别于其他动物，就在于自然不仅是人类生存栖息之所，还具有被人欣赏，同时又不断完善、丰富人的特征，“天人合一”反映的正是人与自然的一种关系。
二，自然美是一种与实用功利和道德伦理不同的、独立的、可观照的形态，无论是“乱石穿空，惊涛拍岸”的雄壮，还是“长河落日圆，大漠孤烟直”的空旷，亦或“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”的清幽，这些景物，以其丰富独特的自然形式，激起人愉悦的审美感受。
自然景物这种激发人独特审美感受的感性形式中蕴涵着美的规律。长期以来，人们对自然美的认识恰恰容易忽视这一点。例如《离骚》中屈原的“佩鸣玉以比洁，齐幽兰以争芳”，前提肯定是玉有晶莹的光泽，兰花有芬芳的香味，这些都是景物的自然属性，也是“比”、“兴”的基础。例如梅花，在花当中，历来咏叹梅花之美的诗句算是最多的，为什么呢？春天夏天姹紫嫣红，花多了，反而不引人注目。独有梅花，无论是它的“凌寒独自开”、“为有暗香来”也好，还是“俏也不争春，只把春来报”也好，所有这些，都是建立在梅花在冬天开放，且其花素雅，其香清淡这些自然属性的基础上的。但这些自然属性本身并不是美。湖光山色、春花秋月等丰富多彩的自然感性形象，往往体现出匀称、和谐、多样统一等美的规律，而这与人在欣赏自然景物时“内在固有的尺度”相契合，相一致，从而唤起人生理和精神的交流和融通，审美便开始了。因而，自然美的独立首先在于它是一种独立客观的存在，对自然景物的审美构成了审美的基础。
三，人类在长期的劳动实践的过程中，不仅仅欣赏到自然的山水之多娇，变幻之奇丽，更重要的在于，人对自然景物的欣赏，并不只是像镜子那样反映，也不单是情感的投射，而是在反映和投射中又反观自身，从而创造出一个诗意的境界。人们一方面赋予自然各种文化内涵和社会化的精神法则，自然成为道德伦理和理想人格的象征；另一方面又从自然内在生发出自然精神，从而使人对自然的欣赏和改造实践本身，又反过来进一步完善和丰富着人的精神世界。
二
中国原始氏族社会延续了很长时期，到《庄子》的时代，虽然经历了夏、商、周文明的洗礼，原始的观念和风俗仍然大量保存下来。《庄子》中的自然突破了原始的、笼罩在自然身上的神秘、敬畏和崇拜观念，既不是宗教中的负性的自然，也不是近代科学意义上的中性自然，而是具有肯定意义和正面价值的自然。《庄子》中的自然美，也不是在精神世界或天国中去寻找，而是在自然的天地万物中去发现。李泽厚、刘纲纪认为：“庄子哲学关于‘道’的学说是企图从自然现象的生成变化的观察上，从自然的无限和永恒上，去找到人类如何才能达到无限和自由的启示和秘密。”［5］在《庄子》中，人与自然是一种平等的、生命观照的关系，《庄子》对自然美的描述首先见于其对山川、河流等自然景物的描写。
《庄子》多次描写大河山川之美，“天之苍苍，其正色耶？”(《逍遥游》)写出了天空苍苍茫茫、云霞绚丽多彩的壮观气势；“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！”(《知北游》)这里的“欣欣然而乐”，是一种对人流连于自然美景之中，感到兴高采烈和精神畅快的审美写照；“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处”(《刻意》)，则意味着山川大泽、草木虫鱼都成为审美对象，人在其中感受到的是与自然的一种交流、通畅的生存状态。
在这里，我们要特别注意“闲”、“旷”、“游”、“欣欣然”等几个字，这都是对人沉浸在绚丽多彩的自然景物中审美情态栩栩如生的刻画。《庄子》中的自然，始终是一种可欣赏，可观照的对象，而不是可利用、可占有的对象。《庄子》认为，以往人之所以不能欣赏自然之美，主要是人对自然感性形式视而不见，听而不闻，“心不与天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”(《外物》)陈鼓应将之译为“心灵不与自然共游，则六孔就要相扰攘。大林丘山之所以适于人，也是因为心神畅快无比的缘故。”［6］《庄子》的“庄周梦蝶”，就是庄子在对蝴蝶飞舞的欣赏中，由“物化”到“化物”的审美过程。在这个问题上，一般的学者都是从“蝴蝶象征着自由，象征着《庄子》的审美理想”这种社会价值和精神层面上去解释的。然而，同样自由飞翔的昆虫比比皆是，蜻蜓，麻雀，为什么很少有人把它们视作自由的象征呢？人们不自觉地把“自由”等精神意识投射到蝴蝶身上，是不是和蝴蝶先天就有的轻盈飞翔的姿态和五彩斑斓的翅膀等优美的外在形式有关呢？蝴蝶那优雅、舞蹈、飘逸的形象是蜻蜓麻雀们所没有的。人的自然性与自然景物的自然性在这里形成了统一，人在对自然景物的欣赏中获得一种生理的愉悦与心理的解放。
《庄子》对自然景物美的欣赏也是其悟道、“游心”的基础。《庄子》对天地“大美”的领悟，也系由对自然景物的欣赏中流出。《庄子》讲“乘物以游心”，“庄子与惠子游于濠粱之上”(《秋水》)，这个“游”字意味着对自然的欣赏是以超功利为前提的，是一种审美之游，而“乘物”在某种意义上则是“游心”的前提。在先秦诸子中，《庄子》是最重视“游”的，据刘笑敢博士统计，《庄子》全书“游”字共出现过96次，而在《论语》中只有5次，《孟子》中8次，《墨子》只有1次，而“逍遥”一词，它则是《庄子》最先提出来的［7］。《庄子》的“游”不仅是“心游”、“神游”，也体现为乘物游心、神与物游，李泽厚认为：“《庄子》强调的是人与自然的同一，而并非舍弃自然(天地万物)，它追求在宇宙、自然、天地万物的同一中，求得超越，而这种超越又不脱离自然本身。”［8］《庄子》对自然景物的描述也证明了这一点，可见，《庄子》对“全生”、“保身”的追求与对自然美的欣赏是不矛盾的。
不仅如此，对《庄子》而言，自然不仅是欣赏、审美的对象，更是可以亲身生活于其中的场所。“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备邪？何以如此”，《庄子》对“全生”、“保身”的追求最终却不知不觉的归向自然，并“主动去追寻与自然的功能、结构规律相呼应，相建构。”［9］《庄子》所讲的“相煦以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”(《大宗师》)我以为这“江湖”即是人在现实中安身立命的归宿。徐复观认为：“《庄子》精神对人自身之美的启发，实不如对自然之美的启发，来得更为深切，自然尤其是自然的山水，才是《庄子》精神不期然而然的归结之地。”［10］这可以说是深得《庄子》精神的。而中国画论中认为自然“可行可望不如可居可游”正是《庄子》对人与自然融为一体的形象写照，“可居”是人与自然实现融合的最具现实意义的实践手段。
三
在先秦思想中，并未存在事实世界与价值世界的分离，自然以其造化之生生不息，也具有生命的意义，人的价值与自然的价值是一致的。如果说孔子是在人与自然的关系中寻找人与社会的关系和反省人的社会本质的话，那么《庄子》则是在人与自然的统一关系中来实现对人的自然本性的反省。《庄子》中的人是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”的人，《庄子》对自然精神的发现和尊重，也体现了其对人的生命价值的尊重。
“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治焉”(《应帝王》)
“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然”(《天运》)
“莫之为而常自然”(《缮性》)
“无为而才自然矣”(《田子方》)
这里的“自然”并非指涉自然界，而是“天然”、“自然而然”、“朴”、“淡泊无为”的意义。值得注意的是，《庄子》中的自然美，已不再停留在对美与社会伦理道德关系的比附上，而是体现着理想人格的自由实现。《庄子》非常推崇“朴素”“无为”之美，“静而圣，动而王无为也尊，朴素而天下莫能与之争美”(《天道》)，朴素的事物在庄子眼里最有生命力，一旦这种自然天性遭到了破坏，那就没有什么美可言了。“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人负天”，“落马首、穿牛鼻”是对牛和马的自然本性的束缚，“泽雉十步一啄，百步一饮”(《马蹄》)，多么悠闲自得啊。李泽厚、刘纲纪认为：“《庄子》及其学派认为自然无为是美的本质，表面上看来是一种玄虚的无稽之谈，实际上恰好从最根本意义上朴素而深刻的抓住了美之为美的实质，包含着美是合规律性与合目的性相统一。”［11］可见，这种“朴素”并非原始无为，而是去掉一切生命的遮蔽，摆脱一切关系的束缚，完成生命由非本真状态向本真状态的复归，即“以我之自然”合“物之自然”。
《庄子·天道》曰：“美则美矣，而未大矣。”对“大”和“美”进行了区分。“美”指的是具体自然事物的美，“大”则体现了这种自然无为而又无所不为的力量，也即体现了不为一切有限所束缚的大自由。《庄子》的“大美”虽然来源于自然景物，但最终又超越了自然景物的美，不为自然景物所局限，从根本上体现为一种生命之美。这种生命意识由保全人的生命渗透到保全自然的本性，“彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”(《达生》)，“静而与阴同德，动而与阳同波”(《刻意》)，人在大自然中，真切的感受到生命的存在，并在于大自然的交流中，在“乘物游心”中获得自然生生不息的活力。自然对个体心灵的抚慰使个体超脱小我的限制，而感受到与宇宙自然同为一体的永恒、不朽，这是一种“与天地和”的完满状态，是向根源的创造性生命回归的境地，是人在审美过程中的精神创造，自然成为完善人、丰富人、与人心灵相通相融的邻居。
《庄子》的自然精神还体现为一种自然的人格之美。《庄子》一方面赞赏“肌肤若冰雪，绰约若处子”的理想人格之美，另一方面又丝毫不歧视残缺丑陋之人，在《德充符》中还夸张的写出了丑陋之人合乎自然之道的精神之美。《庄子》点出其中的原因并非是“物无非彼，物无非是”(《齐物》)，不是美丑善恶的混淆，而是“非爱其形者，爱使其形者”，这“使其形者”就是自然人格的美。自然丑的事物因其顺乎自然之性，“德有所长”而“形有所忘”，也成为审美的对象。《庄子》“从另一个方面显示了其美学的重要特征，那就是不仅从对象上去考察美，而且从对象与主体之间所构成的某种境界上去考察美，并且追求着一种超出了有限狭隘现实范围的广阔的美。”［12］可见，《庄子》并未忽视形体美和自然本身的美丑，只不过相比之下他又超越了具体形相的限制，不为具体的美丑所束缚。李泽厚称之为“超越的感性”［13］，这种“超越”不脱离现实，仍然与“全生”、“保身”的人生观是相合的。www.taoismcn.com
四
《庄子》的“超越”是以“忘”为其特征的。这种“忘”要求舍弃道德、人事、生死而与自然合一，但并不意味着如同动物般浑浑噩噩，无知无识，去被动的适应自然。相反，它是人不仅超出动物族类的局限，而且也超出被礼仪所束缚的异化人格，并通过实践，由技进道的独特体道方式。在“庖丁解牛”的故事里，《庄子》强调了人通过对自然规律的把握，以顺乎自然本性的实践去改造自然。圣人“原天地之美而达万物之理”就是依乎天理，“以无厚入有间”，最后“合于桑林之舞，乃中经首之会”的过程。至于“梓庆削木”则更强调通过技术的熟练，按照美的规律进行艺术创作，最后“以天合天”，使见者“惊犹鬼神”。因而，《庄子》的自然精神还体现为一种自由创造精神。自然自身生生不息的生命力和无限的丰富性为人所发现和掌握的过程也是人与自然相互融合，相合补充，共同完善的过程。
因而，真正的自然精神是与人的生命、自由发展相一致的，而不应与人的自由发展相违背，也不应是从外在强加于人的。《庄子》自然精神的美学意义在于，它以人的自由实现为目的，追求的是一种没有异化的自然之美。在《庄子》中，人是自然的一部分，自然也是人存在的一部分，人与自然是协调共生的。这种新的“天”、“人”关系正是人类社会实践和审美实践的结果。二十一世纪，随着科技的发展和人类的进步，人类借助科技彻底征服自然、满足自身需要的神话在贫富分化、道德沦丧、环境污染等重重困境中破灭了。人类中心主义将人推至毁灭的边缘，也正是在这个意义上，《庄子》的“自然美”思想有着积极的意义。《庄子》的自然美精神其实是一种反对异化、超拔人性的文明、理性精神，对自然的审美是人类自我意识的再发现和再创造。西方开始出现“绿色研究”(Green Studies)，它希望在人与自然之间建立一种平等、和谐的共生关系，这和《庄子》的自然美思想是有着异曲同工之妙的。《庄子》的“回归”是要摆脱由“文明”所导致的各种异化状态，是充分“人化”的丰富性的回归，中国人把对自然山水的亲近，对自然美的欣赏看作是实现自由超脱的重要手段，在大自然中，人不再为一己之生死荣辱所束缚，而是走向了更为广阔的生命观照境界。
遗憾的是，《庄子》的自然美思想一直没有得到应有的重视。到齐梁时代，刘勰在《文心雕龙·原道》中曰：“云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然尔”，后人一般把此时的对山水审美进行的理论总结作为自然成为一个独立的审美对象的标志，我认为这是欠准确的。《庄子》主张的“天放”、朴拙之美一直是中国艺术的最高境界，在艺术风格上，后世追求一种疏散恬淡、高远玄妙的自然美，以及绘画上追求的“不期而工”，提倡以自然为上的“逸品”等艺术品评论都是《庄子》自然美思想在人生、艺术中的落实。
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注释：
［1］亚·泰纳谢：《文化与宗教》，北京：中国社会科学出版社，1984年版，第3页。
［2］李泽厚：《美的历程》，天津：天津社会科学院出版社，2001年版，第40页。
［3］刘纲纪：《美学与哲学》，湖北人民出版社，1986年版，第21页。
［4］朱光潜：《诗论》，朱立元导读，上海：上海古籍出版社，2001年版，第52页。
［5］、［11］、［12］李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第一卷，北京：中国社会科学出版社，1984版，第283页，第245页，第241-242页。
［6］陈鼓应：《庄子今注今释》(下)，北京：中华书局，1983年版，第721页。
［7］刘笑敢：《庄子哲学及其演进》，北京：中国社会科学出版社，1987年版第18页。
［8］、［13］李泽厚：《华夏美学》，天津：天津社会科学院出版社，2001年版，第139页，第140页。
［9］(M)《略论书法》：《中国书法》，1986年版，第一期。
［10］徐复观：《中国艺术精神》，沈阳：春风文艺出版社，1987年版，第193-195页。

《道德经》

《道德经》通行八十一章本

一 章

道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

二 章

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而甫居。夫唯甫居，是以不去。

三 章

不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

四 章

道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。

五 章

天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

六 章

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

七 章

天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私也，故能成其私。

八 章

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

九 章

持而盈之，不如其已；揣而梲之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道。

十 章

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

十 一 章

三十幅共一毂，当其无，有车之用。眼埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

十 二 章

五色，令人目盲；五音，令人耳聋；五味，令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

十 三 章

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

十 四 章

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

十 五 章

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽而新成。

十 六 章

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

十 七 章

太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。

十 八 章

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣。

十 九 章

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。

二 十 章

唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海；飂兮，若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。

二十一章

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自今及古，其名不去，以曰众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

二十二章

曲则全，枉则直，洼则盈，蔽则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，其虚言哉？诚，全而归之。

二十三章

希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉！

二十四章

企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰余食赘形。物或恶之，故有道者不处。

二十五章

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

二十六章

重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重，虽有荣观燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。

二十七章

善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

二十八章

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷，为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。

二十九章

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败，故无失。夫物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。

三 十 章

以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军过后，必有凶年。善者，果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

三十一章

兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美，而美之者，是乐杀人。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之。

三十二章

道常无名。朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之命而自匀。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。

三十三章

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所久。死而不亡者寿。

三十四章

大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。

三十五章

执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

三十六章

将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

三十七章

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之于无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定。

三十八章

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德有为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚只始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。

三十九章

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞。其致之也：谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；侯王无以贞；将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本也！非乎？故至誉无誉。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。

四 十 章

反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。

四十一章

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若纇。上德若谷；大白若辱；广德若不足；建德若偷；质真若玉。大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且成。

四十二章

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之：强梁者不得其死。吾将以为教父！

四十三章

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。

四十四章

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

四十五章

大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。青静为天下正。

四十六章

天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。

四十七章

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。

四十八章

为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

四十九章

圣人无常心，以百姓之心为心。善着吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉；为天下，混其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

五 十 章

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所搓其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。

五十一章

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

五十二章

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。

五十三章

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，好饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！

五十四章

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。

五十五章

含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，骨弱进柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

五十六章

知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。

五十七章

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。无何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”

五十八章

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也，正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

五十九章

治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓蚤服。蚤服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。

六 十 章

治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

六十一章

大邦者下流，天下之交也。天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。

六十二章

道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公。虽有拱、璧、以先四马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以免邪！故为天下贵。

六十三章

为无为，事无事，味无味。大小多少，抱怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。

六十四章

其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为古故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。

六十五章

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

六十六章

江海之所以能为百谷王，以其善下之，故能百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

六十七章

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。

六十八章

善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。

六十九章

用兵有言：“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。”是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。

七 十 章

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以胜任被褐怀玉。

七十一章

知不知，上矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

七十二章

民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。

七十三章

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

七十四章

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手者矣。

七十五章

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

七十六章

人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。坚强处下，柔弱处上。

七十七章

天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。

七十八章

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。

七十九章

和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。

八 十 章

小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

八十一章

信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害，圣人之道，为而不争。

太上感应篇

　　太上曰：祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。是以天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算，算尽则死。又有三台北斗神群在人头之上，录人罪恶，夺其纪算。又有三尸神，在人身中，每到庚申日，辄上诣天曹，言人罪过。月晦之日，灶神亦然。

　　凡人有过，大则夺纪，小则夺算，其过大小，有数百事。欲求长生者，先须避之。是道则进，非道则退。

　　不履邪径，不期暗室。积德累功，慈心于物。忠孝友悌，正己化人。矜孤恤寡，敬老怀幼，昆虫草木，犹为可伤。宣悯人之凶，乐人之善。济人之急，救人之危。见人之得，如己之得。见人之失，如己之失。不彰人短，不炫己长。遏恶扬善，推多取少。受辱不怨，受宠若惊。施恩不求报，与人不追悔。

　　所谓善人，人皆敬之。天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之。所作必成，神仙可冀。欲求天仙者，当立一千三百善；欲求地仙者，当立三百善。

　　苟或非义而动，背理而行。以恶为能，忍作残害。阴贼良善，暗侮君亲。慢其先生，叛其所事。诳诸无识，谤诸同学。虚诬诈伪，攻讦宗亲。刚强不仁，狠戾自用，是非不当，向北乖宜。虐下取功，诌上希旨，受恩不感，念怨不休。轻蔑天民，扰乱国政。赏及非义，刑及无辜。杀人取财，倾人取位。诛降谬服，贬正排贤。凌孤逼寡，弃法受赂。以直为曲，以曲为直。入轻为重，见杀加怒。知过不讨，知善不为。自非引他，雍塞方术。讪谤圣贤，侵凌道德。射飞逐走，发蛰惊栖。填穴覆巢，伤胎破卵。愿人有失，损人成功。危人自安，减人自益。以恶易好，以私废公。窍人之能，蔽人之善。形人之丑，讦人之私。耗人货财，离人骨肉。侵人所爱，助人为非。逞志作威，辱人求胜。败人苗稼，破人婚姻。苟富而骄，苟免无耻。认恩推过，嫁祸卖恶。沽买虚誉，包贮险心。挫人所长，护己所短。乘威迫胁，纵暴杀伤。无故剪裁，非礼烹宰。散弃五谷，劳扰众生。破人之家，取其财宝。决水放火，以害民居。率乱规模，以败人功。损人器物，以穷人用。见他荣贵，愿他流贬。见他富有，愿他破散。见他色美，起心私之。负他货财，愿他身死。干求不遂，便事咒恨。见他失便，便说他过。见他体相不具而笑之，见他才能可称而抑之。埋蛊厌人，用药杀树。恚怒师父，抵触父兄。强取强求，好侵好夺。虏掠致富，巧诈求迁。赏罚不平，逸乐过节。苛虐其下，恐吓于他。怨天尤人，呵风骂雨。斗合争倾，妄逐朋党。用妻妾语，违父母训。得新忘故，口是心非。贪昌于财，欺罔其上。造作恶语，谗毁平人。毁人称真，骂神称正。弃顺效逆，背亲向疏。指天地以证鄙怀，引神明而鉴猥事。施与后悔，假借不还。分外营求，力上施设。淫欲过度，心毒貌慈。秽食诿人，左道惑众。短尺狭度，轻秤小升。以伪杂真，采取奸利。压良为贱，谩蓦愚人。贪婪无厌，咒诅求真。嗜酒悖乱。骨肉忿争。男不忠良，女不柔顺。不和其室，不警其夫。每好矜夸，常行妒忌。无行于妻子，失礼于舅姑。轻慢先灵，违逆上命。作为无益，怀挟外心。自咒咒他，偏憎偏爱。越井越灶，跳食跳人。损子堕胎，先多隐僻。晦腊歌舞，朔旦号怒。对北涕唾及溺，对灶吟咏及哭。又以灶火烧香，秽柴作食。夜起裸露，八节行刑。唾流星，指虹霓。辄指三光，久视日月。春风燎猎，对北恶骂，无故杀龟打蛇。

中国文化与心理学

高岚 申荷永

我们于；两年前，在《光明日报》上发表了“心理学与中国文化”一文，表达我们从心理学的角度，来分析我们中国文化的心理学的意义，进而发挥中国文化中所固有的心理学的精神与思想。那么现在，以“中国文化与心理学”为题目，我们的基本思路是，从中国文化来看心理学；来看中国文化对西方心理学的影响，或者说应该具有的影响。我们拟就三个方面，来展开我们关于“中国文化与心理学”的思考。

一、为西方提供智慧──接触“东—西方心理学”

“东—西方心理学”又被称作“智慧心理学”，是西方心理学家们对东方文化和心理学思想的一种追求。“西方的科技与东方的智慧”，是人们所常听到的。就心理学而言，实际上，西方学者们对“中国智慧”的神往，往往并不亚于中国的心理学家们对西方“认知心理学”的迷信。“认知心理学”在20世纪60年代逐渐成为西方心理学的学院派主流，但是，心理学的意义与发展往往并不局限在“学院派”的掌控之中。且不说“人本主义心理学”一直是西方认知心理学的重要补充，而作为心理学发展之真正主流内容的心理治疗与心理分析，包括心理卫生与心理教育，便一直在认知心理学涉及的范围之外，一直受着传统精神分析和心理分析的影响。

可以这样说，“东—西方心理学”是当代心理学的一种新的发展，正在逐渐形成一个独立的研究领域或分支。在考西尼(R.Corsini)1984年出版的《心理学百科全书》中，便已经写入了有关“东—西方心理学”的词条。在我们的理解中，东西方心理学并非强调东西方心理学的差异，而是致力于东西方心理学的沟通交流与整合。对于这一发展中的心理学领域，同样需要我们的理解。

若是把“东—西方心理学”作为心理学的一个术语，那么它的基本内涵是要把东方的哲学与心理学思想传统，包括中国的儒学、道家、禅宗以及印度佛教和印度哲学、伊斯兰的宗教与哲学思想、日本的神道和禅宗等，与西方的心理学理论及实践结合起来。由于“东-西方心理学”这一概念主要是西方心理学家们提出来的，所以，它所强调的是对东方思想传统的学习与理解。

面之所向，道之所存