庄子浅说

作者：陈鼓应

作者的话：在我的第一本书《悲剧哲学家·尼采》前言里，我曾经说过世界上有两本书是我最喜爱的：一本是中国的《庄子》，另一本是德国尼采的《查拉图斯特拉如是说》。这两者在思想解放与个性张扬方面，有许多共同点。而尼采的激情投入与庄子的清明超脱，正有如希腊悲剧与狄奥尼索斯（酒神）与阿波罗（太阳神）两种精神力量的相互对立而又相互协调一样，迹反映着历代知识分子内心的种种冲突与求取平衡。看来，一个人生活的体验愈多，愈能欣赏庄子思想视野的宽广、精神空间的开阔及其对人生的审美意境；一个人社会阅历愈深，愈能领会庄子的“逍遥游”实乃“寄觉痛于悠闲”，而其思想生命的底层，则未始不潜藏着浓厚的愤激之情。

我对庄子兴趣，最初是由好友包奕明引起的。在大学期间，以学习西方哲学为主，老庄哲学虽列为必修课程，但除了听到一些本体论、宇宙论的概念术语之外，并无所获，对于老庄思想的精髓，更不甚了了，我读研究所时，在研究尼采著作之余，也喜读存在主义的作品，奕明兄多次对我说：“庄子‘善吾生者，乃所以善吾死也’，很有存在主义的竟味。”他的一番话引起我的好奇，由好奇而嚼读《庄子》。

这本小书是研读《庄子》后有所感发而写的，原各《庄子哲学》，1966年由台湾商务印书馆出版。现在，这本小册子能和大陆读者见面，首先要感谢三联书店的朋友们。

庄子的影像在一个混乱的社会里，庄子为人们设计了自处之道。在他所建构的价值世界中，没有任何的牵累，可以悠然自处，怡然自适。

从历史中我们可以看到，太平盛世时，儒学思想往往抬头，因为儒家确实提供了一套适于当时人际关系的伦理基础。于是，治者们也乐于将整个社会结构纳入伦理关系中，以维系社会秩序，使其井然。然而，历代毕竟乱多于治，每当政情动荡，社会大乱时，儒学思想便失去效用，而道家思想则应时而兴。因为道家并不抱持着冠冕堂皇的道德原则，而能深入人性，切中时弊，彻察动乱的根由；它正视人类不幸的际遇，又能体味人心不安的感受，对于饱经创伤的心灵，尤能给予莫大的慰藉。因而，中国历代的变动纷扰，对于儒家而言是一种沉重的负担，结果每每由道家承担起来。而道家集大成的人物，便是庄子。
今天，我们置身于史无前例的繁复而混乱的社会形态中。庄子思想对于我们，或许更有一种特殊的感受与意义！

请想想我们今日所生活的世界：现代高度机械化的结果，早已使得优游的生活成为过去。每个人只是急躁而盲目地旋转于“高速”的漩涡中，像是被恶魔赶着，匆匆忙忙地承受随波逐流。都市文明的生活，使人已不再和泥土或自然有任何接触，田园生活那种优美而富有情调的方式亦已被毁坏。集体主义的猖獗，使人民奋励的情绪被官僚化的教条压抑净尽，生动的精神被僵化的形式扼杀殆尽……这种种感受，使你接触庄子里，更能增加你对他的体味。

只要开始接触庄子，你便会不自主地神往于他所开辟的思想园地。在那里，没有“撄人之心”的陈规，没有疲惫的奔波，也没有恐怖的空虚，更没有压迫的痛苦。
凡是纠缠于现代人心中那些引起不安情绪的因素，全都在庄子的价值系统中烟消云散。他扬弃世人的拖累，强调生活的朴质。蔑视人身的偶像，夸示个性的张扬，否定神鬼的权威……总之，接近他时便会感到释然，在他年开创的世界中，心情永远是那么无忧无虑，自由自在。

一、 贫穷的生活

提起庄子，多少给人一种神奇的感觉。他的家世渊源不可知，师承源流不清楚，生死年月也史无明文。在当时，没有人为他做传，也没有自述之文，因而他的身世始终是个谜。
幸好，在《庄子》书内，他的学生偶尔散漫地记载着他的一些行谊事迹，凭着这一鳞半爪的资料，也可在后人心中留下一个特殊的影像。

庄子生活贫穷，在《庄子》书中也有记述，例如一篇关于他向人告债的故事：
庄周家里贫穷，所以去向监河侯借米，监河侯说：“好的，等我收到地方人民的租税时，我会借三百金给你，行吗？”

庄子听了，心里很不高兴，说：“我昨天来的时候，中途听得有呼唤我的声音。我回头一看，原来在车轮辗过成洼的地方，有一条鲫鱼。我便问它说：“喂，鲫鱼！你在这里干啥呢？”鲫鱼回答说：“我是东海的水族。你有少许的水救活我吗？”我说：“好的，等我到南方游说吴越的国王，激引西江的水来迎接你。可以吗？”鲫鱼听了，心里很不高兴，沉着脸说：“我因为离了水，失去了安身之处，我只要少许的水就可以得救。你说这话，不如早一点到干鱼市场上去找我吧！”（《外物》，下引只注篇名，不注书名）。

这故事虽是以寓言的方式表述，但他的家贫，确是实情，另外一段记载也可看出他那穷困的样子：
庄子身上穿子一件打补丁的粗布衣服，脚下踏着一双用麻绳绑着的破布鞋去见魏王，魏王说：“先生，你怎么这样疲困啊？”

庄子回答说：“这是贫穷，并不是疲困。……”（《山物》）

事实上庄子是既贫穷又疲困，在那“昏君乱相”的时代，只有小人才能得志，让我们再看一个例子：
宋国有个叫曹商的人，宋王派他出使秦国。他去的时候，只得到宋王给他几辆车子，到了秦国，秦王很高兴，赏给他百辆车子。他回宋国，见了庄子便说：
“住在破巷子里，穷得织草鞋，饿得颈子柘槁，面孔黄瘦，在这方面。我可赶不上你，至于一旦见了大国的国君，就得到　上百辆的车子，这就是我的长处了。
庄子回说：“我听说秦王得了痔疮弄破，就可得到一辆车子，谁给他治，谁能把痔疮弄破，就可得到一辆车子，谁能舐他的痔疮，就可得到五辆车子，治病治得越下流，所得的车子处就越多。你是不是给秦王治过痔疮？怎么搞到这么多的车子呢？还是走你的吧！”（《列御寇》）
庄子后学所记的这些事例，如果是真的话，在对话中倒透露了一些庄子的生活实况：他“住在破巷子里”，饿得面黄肌瘦，这和“在陋巷”“单食瓢饮”的颜回，岂不成了难兄弟了吗？营养不足的颜回，可怜不到三十岁就夭折了，庄子倒命长，一口气活到七十岁，从文章的气势上看来，还好像精神抖搂的样子！
如果庄子真是只靠着“织草鞋”来维持生计，那和荷兰大哲斯宾诺莎（Spinoza）的磨镜过活，实有其共同的意义，他们都把物质生活的需求降到最低的程度，而致力于提升精神生活。

二、喜鹊的故事

在生活态度上，庄子是顺其自然的。他认为如果一心一意去计算人家，必然会导致物物相残的后果。庄子这种想法，见于一个有趣的寓言上：

庄周到雕陵的粟园里玩。走近篱笆，忽然看见一只怪异的鹊从南方飞来，翅膀有七尺宽，眼睛直径有一寸长，碰着庄周的额角飞过去，仿宋在粟树林中。庄子说：“这是什么鸟呀！翅膀大而不能远飞，眼睛大而目光迟钝。”于是提起衣裳，快步走过去，拿着弹弓窥伺它的动静。这时，忽见一只蝉儿，正得着美叶荫蔽着，伸出臂来一举而搏住蝉儿，螳螂意在捕蝉，见有所得而显露自己的形迹，恰巧这只怪鹊乘它捕蝉的时候，攫食螳螂，怪鹊见利而不觉自己性命的危险。庄周见了不觉心惊，警惕着说：“唉！物与物互相利害，这是由于类之间互相招引贪图所致！”想到这里赶紧下弹弓，回头就跑，恰在此时，看守果园的人以为他偷粟子，便追逐着痛骂他。（《山木》）

所谓“螳螂捕蝉，黄鹊在后”，这个有名的典故就是从这寓言出来的。由于寓言引出一个结论：成心谋算他物，就会招引别物来谋害自己。

因而，惟有泯除心计，乃能免于卷入物物竞逐的循环斗争中。
然而世人却往往一味追求欲念而迷忘本性，这就是庄子所谓：“观于浊水而迷于清渊。”惟欲念是无穷的，而满足总是有限的，这样必然会导致悲惨的后果。但这观点，现代人是无法接受的，因为现代人往往沉湎物欲，一去而不知返。

三、终生不仕

有人说：“哲学家的生活是一种性的游戏，不是尘世的情欲生活。”（Josjah Royce：《近代哲学的精神》）诚然，庄子的生活确是充满了艺术性的游戏意味。无视于大千世界的诱惑，据记载，他也曾有过显达的机会，但却断然拒绝了。
庄子在濮水边钓鱼，楚威王派了两位大夫先去表达他的心意：“我希望将国内的政事委托先生!”
庄子持着鱼竿头也不回，遂说：“我听说楚国有只神龟，已经死了三千年了，国王把它盛在竹盒里，用布由包着，藏在庙堂之上。请问：这只龟，宁可死了留下一把骨头受人尊贵呢？还是愿意活着拖着尾巴在泥巴里爬？”
两位大夫回答说：“宁愿活着拖着尾巴在泥巴里爬。”
庄子说：“那么，请便吧!我还是希望拖着尾声巴在泥巴里爬。（《秋水》)
在另一篇内记载着类似的事情：
有人延聘庄子。庄子回答使者说：“你没看见那祭祀宗庙的肥牛吗？披上乡花的单子，吃着丰盛的食物，等到一朝牵扯入大庙堂里去，虽然想做一只孤单的小牛，能办得到吗？“(《列御寇》)
司马迁的《世记》有记载上述故事：
楚威王听说庄子很有才干，派了两位使者，带着贵重的礼物，聘请他做楚国的宰相，庄子哂笑地对楚国使者说：“千两黄金确是很重的聘礼，宰相也确是尊贵的地位。可是你们没有看见过祭祀天地时供神用的肥牛吗？养了好几年,养肥之后宰了，给它披上文采的锦秀，抬到大庙里去，在这时候，即使它想做一头孤单的小猪仔，办得到吗？你们赶快走开，不要玷污了我！我宁愿在泥巴里游戏，终身不做官，只图个逍遥自在。（《史记·老庄中韩列传》）
庄子坚定地抛开了沽名钓誉的机会，这类逸事，经过正史的记录，更增加了不少的光彩。他对于高官轩冕确实有一种洁癖，倒不是故意造作的。

四、契友惠施

庄子这般旷达的心境，视富贵荣华有如敝屣。其高超之生活趣，自然超离人群与社群。无怪乎在他眼中，“以天下为沉浊，不可与庄语”。（《天下》）既然这样，就只好“独与天地精神往来”了。像庄子这样绝顶聪明的人，要想找到一两个知己，确是不容易，平常能够谈得来的朋友，除了惠子之外，恐怕不会再有其他的人了。他们都好辩论，辩才利无比们亦很博学，对于探讨知识有浓厚的热诚。

惠子喜欢倚在树底下高谈阔论，疲倦的时候，就据琴而卧（“倚树而吟，据槁酲而暝”）这种态度庄子是看不惯的，但他也常被惠子拉去梧桐树下谈谈学问（“惠子之据梧也……”）或往田野上散步，一个历史上最有名的辩论，便是他们散步时引起的：
庄子和惠子在濠水的桥上游玩。

庄子说：“小白鱼悠闲地游出来，这是鱼的快乐啊！”

惠子问：“你不是鱼，怎么知道鱼是快乐的？”

庄子回说：“你不是我，怎么知道我不晓得鱼的快乐。”

惠子辩说：“我不是你，固然不知道你；准此而推，你既然不是鱼，那么，你不知道鱼的快乐，是很明显的了。”

庄子回说：“请把话题从头说起吧！你说：‘你怎么知道鱼是快乐的’云云，就是知道了我的意思而问我，那么我在濠水的桥上也就能知道鱼的快乐了。”（《秋水》）
庄子对于外界的认识，常带着观赏的态度，他往往将主观的情意发挥的外物上，而产生移情同感的作用，惠子则不同，他只站在分析的立场，来分析事理意义下的实在性。因此，他会很自然的怀疑到庄子的所谓“真”。

庄子与惠子的辩论，如果从“认知活动”方面来看，两人的论说从未碰头；如果从观赏一件事物的美、悦、情这方面来看，则两人所说的也不相干。而只在不同的立场与境界上，一个有所断言（“知道鱼是快乐的”），一个有所怀疑，（“你既然不是鱼，那么你不知道鱼的快乐，是很显然的！”）他们在认识的态度上，便有显著的不同；庄子偏于美学上的观赏，惠子着重知识论的判断。这不同的认知态度，是由于他们性格上的相异；庄子具有艺术家的风貌，惠子则带有逻辑家的个性。
庄子与惠子，由于性格的差异导致了不同的基本立场，进而导致两种对立的思路——一个超然物外，但又返回事物本身来观赏其美，一个走向独我论，即每个人无论如何不会知道第三者的心灵状态。

庄子与惠子由于基本观点的差异，在讨论问题时，便经常互相抬杠，而挨棒子的，好像总是惠子。在《逍遥游》上，庄子笑惠子“拙于用大”；在《齐物论》上，批评他说：“并不是别人非明白不可的，而要强加于人，所以惠子就终身偏蔽于‘坚白论’”（“非所以明而明之，故以坚白之昧终”）；《德充符》上也说惠子：“你劳费精力……自鸣得意于坚白之论。”这些批评，庄子都是站在自己的哲学观点上，而他最大的用意，则在于借惠子来抒发己意。

另外《秋水》篇记载：惠子在梁国做宰相时，庄子去看他，谣言说庄子是来代替惠子的相位。惠子心里着慌，便派人在国内搜索庄子三天三夜。后来庄子去见惠子,对他讲了一个寓言，把他的相位比喻猫头鹰得着臭老鼠而自以为美。这故事恐怕是他的学生假托的，不过庄子与惠子，在现实生活上确实有很大的距离；惠子处于统治阶层，免不了会染上官僚的气息，这对于“不为轩冕肄志，不为穷约趋俗”的庄子，当然是很鄙视的。据说惠子路过孟诸，身后从车百乘，声势煊赫，庄子见了，连自己所钓到的鱼也嫌多而抛回水里去。（《淮南·齐俗训》）

他们两人，在现实生活上固然有距离，在学术观念上也相对立，但在情谊上，惠子确是庄子生平惟一的契友。这从惠子死后，庄子的一节纪念词上可以看出：
庄子送葬，经过惠子的坟墓，回头对跟随他的人说：“楚国吨人捏白垩士，鼻尖上油到一滴如蝇翼般大的污泥，他请匠石替他削掉。匠石挥动斧头，呼呼作响，随手劈下去，把那小滴的泥点完全削除，而鼻子没有受到丝毫损伤，郢人站着面不改色。宋元君听说这件事，把匠石找来说：‘替我试试看。’匠石说：‘我以前能削，但是我的对手早已经死了！’自从先生去世，我没有对手了，我没有谈论的对象了！”（《徐无鬼》）
惠子死后，庄子再也找不到可以对谈的人了。在这短短的寓言中，流露出纯厚真挚之情。能设出这个妙趣寓言，来譬喻他和死者的友谊，如此神来之笑声，非庄子莫能为之。

五、鼓盆而歌独来独往的庄子，仍然逃不掉家室之累。不过话又说回来，家室他是有的，但是否成为他的“累”，则不得而知。关于他家室的情形，我们无从知晓。书本上只记载了他妻子死的时候，惠子便责备他说：“相住一起这么久了，她为你生儿育女，现在老而身死，不哭也罢了，还要敲着盆子唱歌。这岂不是太不过分了吗？”庄子却有他的道理：盆子唱歌。这岂不太过分了吗？“庄子却有他的道理：
当她刚死的时候，我怎没有感慨呢！可是我经过仔细省察以后，便明白她本来是没有生命的；不仅没有生命，而且还没有形体；不仅没有形体，而且还没有气息，在若有若无之间，变而成气，气变而成形，形变而成生命，现在又变而为死。这样生来死往的变化，就好像春夏秋冬四季的运行一样，全是顺着自然之理。人家静静地安息于天地之间，而我还在哭哭啼啼，我以为这样对于性命的道理是太不通达了，所以不去哭她。（《至乐》）
庄子认为人的生命是由于气之聚；人的死亡是由于气之散，他这番道理，姑且不论其真实程度，就以他对生死态度来说，便远在常人之上。他摆脱了鬼神对于人类生死命运的摆布，只把生死视为一种自然的现象；认为生死的过程不过是像四时的运行一样。
庄子不相信死后的世界，也反对厚葬。有一段记载：
庄子快要死的时候，学生想厚葬他。庄子却说：
“我以天地为棺椁，以日月为连璧，以星辰为珠玑，以万物为赍送。我的葬礼还不够吗？何以要那些！”
学生说：“我怕乌鸦吃你呀！”
庄子说：“露天让乌鸦吃，土埋让蚂蚁咬，要从乌鸦中级里抢来送给蚂蚁，岂非太不公平了吗？”（《列御寇》）
对于死生的态度，庄子能这般旷达洒脱，乃是出于自然。在他想来，死生不过是一场梦罢了！

六、蝶梦

《齐物论》的结尾，有一便是庄周的蝴蝶梦：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也，俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。
庄子借蝴蝶的梦觉，以引发其思想。从这短短的寓言中，可导出四个重要的意涵：
一、庄周蝶化的含意；
二、蝴蝶本身所代表的意义；
三、人生如梦的说法；
四、物化的观念。
一、庄周的蝶化，乃象征着人与外物的契合交感。
人与外界是否能融和交感？其间是否有必然的关系存在着？这是哲学上的一个老问题。如以认知的态度来研究，这认识论上，西洋历代有不少哲学家都持着相反的见解。然而，这一见解如果掉到不可知论的范畴时，人与外界的割离便无法克服。
这问题到了庄子手上，便转了方向，他不从认知的立场去追问，却以美感的态度去观赏。在观赏时，发出深远的同情，将自我的情意投射进去，以与外物相互会通交感，而入于凝神的境界之中，物我的界限会消解而融和，然后浑然成一体。这全是以美学的感受来体会，决不能以科学的分析来理解。庄子透过“美感的经验”，借蝶化的寓言来破除自我执迷，泯除物我的割离，使人与外在自然世界，融为一大和谐的存在体。
二、庄子将自我、个人变形而为蝴蝶，以喻人性的天真烂漫，无拘无束。
反观现代人，饱受重重的约束。这种情形，在现代文学卡夫卡（F·Kafka）的寓言《变形记》中表露无遗。寓言说：有一天，格里弋从梦中醒来，突然发现自己变为一只大甲虫，躺在床上。格里弋是个旅行推销员，他每天要在清晨四时起床，赶搭五时的火车，到公司去听命往各处推销棉布。上司的面孔和呆板的工作使他非常厌恶这份差事，但是为了替父亲偿还债务，不得不忍受下去。这天，格里弋在恶梦中醒来，发现自己不是原来的人形，竟变成一只硕大的甲虫。他想爬出卧室赶早班车，但却感到自己行动吃力，言词含糊……
这寓言之所以受人重视，因为它隐含的意义很多：卡夫卡以格里弋的遭遇，代表了现代人所承受的时间压缩感、空间囚禁感、与外界的疏离感、以及现实生活的逼迫感……
如果我们把眼光移视现在，我们立刻就会感到现代人发明了庞大的机械，又使自己成为机械的奴隶，这种作茧自缚的情况，正如卡夫卡在《洞穴》中所描述的：“个人显然变成某种动物，在洞穴中，掘建一个出口又一个出口，以保护自己；但却永远不能走出洞穴”。这是现代人最深沉的悲哀。从这里，我们可以更深一层地体会庄子蝴蝶所象征的意义。庄子和卡夫卡一样，也将人转化而为动物(蝴蝶)，但是他却借蝴蝶来比喻人类“自适其志”蝴蝶翩翩飞舞，遨翔各处，不受空间的限制；它优游自在，不受时间的催促，飘然而飞，没有陈规的制约，也无戒律的重压。同时，蝶儿逍遥自适于阳光、空气、花朵、果园之中——这象征着人生如蝶儿般活跃于一个美妙的世界中；并且，在和暖的阳光、新年空气、美丽的花朵以及芳芬的果园之间，可任意地自我吸取，自我选择——这意味着人类意志的自由可羡。

三、“人生如梦”这句说旧了的话，却创始于庄子。可是时至今日，这句话的含意，已经和庄子的原义完全变了质。
我们每个人都觉得：人生实在是短暂而飘忽，多少欢乐事，到头来终成泡影。这时，我们总习惯于用“梦”来抒发自己内心的感触。所以当我们说人生如梦时，不免充满悲凉之意，但在庄子心中，却丝毫没有这种感觉。庄子以艺术的心态，将人类的存在及其存在的境域，予以无限的美化。因此，宇宙如一个大花园，人生就在这片美景中尽情享受——如蝶儿飞舞于花丛间。因此，在庄子心中所浮现的，便是个美梦。
四、“物化”是庄子对于死生看法的一个基本观念。
对于死后的漆黑，无人会不感到困惑恐惧。但在庄子看来，死生完全是一种相对的幻灭现象。看通了，也没有什么可悲，只不过是你从大地上来，又回到泥土里去而已。人的初始，本来就是没有形体的，而形体的形成，以至于复归消解，这个变化过程实在是不足悲的。死后能化为蝴蝶，像物化后的庄子那样，栩栩然而飞，该是快乐！快乐得忘了形时，还不知道自己是庄子呢！
可见庄子是借“物化”的观念，将死生的对立融于和谐之中。
七、生死如来去
我们究竟从何而来，往何而去？这是个永远解不开的谜，它的神秘使人如置身黑幕之中。
有生必有死，死是人生的终结，人生便是趋向这个终结的一个历程。在生命的历程中，死的因子无时无刻隐伏在人的身上，当它一旦浮现时，人的生命便告终止，而他和外在世界紧及其他人类的一切关系也从此被切断。
人虽然常常谈到死，恐惧死亡，但这只是对于“别人的死”的感觉，自己却从未经历过个活人，永远没有与人同死的经验。死是个人的事，不能由任何人来取代，如德国哲学家德格尔所说：这时候你便陷入完全孤立无援的境界。因此，当一个人眼看自己的存在趋向终点时，恐惧之情是可想而知的。
面对死亡的畏惧，庄子培养着一种洒脱的心境来化除它。
首先，我们应明白死亡之所以值得恐惧，最大的原因莫过于对死后痛苦的忧虑。然而死后的情形究竟怎样呢？是一种迁抑或消失？若是一种变迁，则如神学家所言，灵魂将由此世引渡到彼岸，若是消失，则死亡便为无意识之事。照苏格拉底看来，如果死后化为乌有，则死亡是件幸福的事，因为它表示结束痛苦；如果死后仍有来生，则死亡仍属幸福之事，因为他可不受被放逐或临刑的骚扰。具有遁世思想的苏格拉底显然承认后者的主张，在伯拉图的对话录《裴多篇》（Phaedo）中，他更是卖力地辩称灵魂会再生；相反地，伊壁鸠鲁派则努力破除灵魂不朽之说，他们认为扫除一切不朽的思想，便可消除对于死亡的恐惧感。我们应对自己说：死亡是微不足道的；不管我们活着或死去，对我们都没有影响：如果活着，我们无须恐惧死，因为生命仍为我们所珍有；如果死去，我们也无须恐惧，因为恐惧乃是活人意识的表现。所以只要我们存在，死亡便不存在，故而我们和死亡永不碰头。
庄子的观点，和他们稍有出入。他不像苏格拉底那样，为了弥补自己在现实世界所受的灾难，于是幻想一个来生世界以作阿Q式的满足；他较接近伊壁鸠鲁派的看法，认为死亡只像“无梦的睡眠”，庄子则把它当作“梦中的睡眠”。人生始在梦中，则似乎承认死后仍有意识活动，如庄周蝶化后的“栩栩然而飞”。若说死后确有意识活动，这一点只能视为文学家的想象，而无法使人公认。不过庄子也仅止于文学家的想象，并没有作宗教家的幻想——虚构一个天国来欺骗自己，迷惑愚众。况且庄子死后蝶化的寓说，最大的用意乃在于化除人们对死亡痛苦的忧虑，借变了形的蝴蝶来美化死亡之事。
在庄子的意识中，死亡不过是“悠然而往，悠然而来而已”。（《大宗师》）所以我们要以旷达的心胸来迎接它。这一观点，庄子借秦失吊唁老聃之丧的故事，更生动地表明出来：
老聃死了，秦失云吊丧，号了三声就出来了。
学生便问：“他不是你的朋友吗？”
秦失说：“是的。”
学生又问：“那么，这样子吊唁可以吗？”
秦失说：“可以的，原先我以为他是至人，现在才知道并不是。刚才我进去吊唁的时候，看见有老年人在哭他如同自己儿子一样，有少年人哭他如同哭自己母亲一样，由此看来，老少都哭他哭得这样悲伤，一定是生时和他情感很深厚，而心中有不能自己者，所以不必说而说了，不必哭而哭了。这种作风是逃避自然，违背实情，忘掉了我们所赋有生命的长短。古时候称哭为逃避自然的刑法。正该来时，老聃应时而生，正该去时，老聃顺理而死（承受自然的变化而消失生命）。安时而处顺，哀乐的情绪便不能入于心中了。古时候，把这叫作解除倒悬之苦。”（《养生主》）
世俗的人群，莫不生活在倒悬的状态下，最大枷锁是人类自身被死生的念头——死之恐惧与生之情欲——所困住。人们如果能够视生死如来去——飘然而来，翩然而去。乍去乍去，“安时而处顺”，把生死置于度外，不受俗情所牵扯累，便像“悬解”：解除了倒悬一样。达到这种心境的人，视死生如一。对生淡必喜，也不必厌；对死不必惧，也不必乐。人生于天地间，劳逸死生都是极其自然的事，所以应坦然处之。如同庄子说：
大地给形体，使我勤劳，用老使我清闲，用死使我安息。所以善于掌握我的生，也就善于安置我的死。（《大宗师》）
庄子说：“善吾生者，乃所以善吾死也。”过着健全的一生，乃是享受圆满的死亡；肯定生，乃所以肯定死；死的价值，有赖于生来肯定。死的意义，有赖于生来赋予。你若有能力来掌握你的生，你也就有权力来埋葬你的死。如此，肯定“生”，实属首要之事。
由此可知庄子的生死观念决不是消极的，更不是出世的。在他《逍遥游》内鲲鹏的寓言中，也可看出他对人世的情怀。
八、鹏和小麻雀
翻开《庄子》，首篇便是《逍遥游》的鲲鹏寓说：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。
我们先从字面上说明其中的意义。
这里的“北冥（海）”、“南冥”、“天池”都不是人迹所能到达的地方，其旷远非世人的肉眼所能窥见，要以心灵之眼才能领会。这喻示需超越有形的空间与感官认识之限制。
庄子借变了形的鲲鹏以突破物质世界中种种形相的范限，将它们从经验世界中抽离出来。并运用文学的想象力，展开一个广漠无穷的宇宙。在这新开始的广大宇宙中，赋予你绝对的自由，可纵横驰骋于其间，而不加以任何的限制。
盖俗语所谓“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”，虽然是形容鸟的自由，但毕竟是相对的、有限度的。因为鱼、鸟的行动范围，不可能越出于海、天之外，也就是说它们是受制于海、天的。因此庄子所创造的巨鲲大鹏，意在破除有形海空的限制，以拉开此封闭的空间系统。
鲲“化而为鸟（鹏）”，仅是形状的变化，而质和量是未变的。这里的“化”，乃是朝着理想世界趋进的一个过程、一个方向。
“怒而飞”，意指来到人间世，奋力拓展。“怒”含有振作之意。
“海运则将徙于南冥”。海“运”即是海“动”，海动必有大风，大风起，鹏乃乘风飞去——这意指时机。即是时机成熟、条件充足才出而应世。“南冥”的“冥”，亦作“明”解，憨山注：“谓阳明之方，乃人君南面之喻。”这喻示着人世的抱负。这一抱负一经开展，即充满着乐观的信念。由这里可以看出：庄子并非如一般人所说的悲观消极且怀遁思想。相反，他满怀入世的雄心。只是要俟时机——即是应有其条件，非如孔孟冀贤君之凄凄遑遑。现实世界的环境若和他的想法相别具匠心太远时，他便保留着自己的生活态度，而不愿失去自己的原则。
现在，让我们再讨论这寓言的要点。
一、庄子托物寓意，以鲲鹏示意他心中的理想人物——他称为“至人”。首先要行迹隐匿，自我靡砺。鲲潜伏在海底。犹如读书人沉伏桌案，埋头探究，以充实自己，俟内在条件准备充实后，出而应世，如鹏之高举。这种理想人物一经出现，其功便足以涌起及百姓，如鹏之翼覆群生。
由此可知，庄子心中的理想人物实具有鲲鹏两者的性格：如鲲一般的深蓄厚养与鹏一般的远举高飞。
二、“北冥”、“海运”、“积厚”，意指人才的培育是无原则要优越的环境与自我准备。
所谓“鲲之大，不知其几千里也”，照此而推，则北海之大，必然是广漠无涯而不可以计量，大鲲非北海之广不足以蓄养，喻意人才亦需优厚的环境培养，所谓小池塘养不了大鱼，也正是：“水之积也不厚，则其负大舟也无力”。载负大舟，必须水积浓厚，这说明了环境对于培养人才的重要性。
在庄子笔下，大鹏的南飞之后，又出现小鸟的潮语：
我尽全力而飞，跃到榆树或檀树上，有时飞不上去，投荣誉称号地面来就是了，何必一举九万里飞往遥远的南海呢？
小鸟生长在榆枋，腾跃于其间，洋洋自得，怎能体会大鹏的远举之志呢？至人的志趣，世俗浅之徙是无法理解的。所以庄子借此以喻世人之囿于短见。
庄子在蝉与斑鸠笑大鹏的文字后，下了一个断语：“这两只小虫又知道什么呢？接着他感慨地说出了“小知不及大知……众人匹之，不亦悲乎？”显然是说：浮薄之辈不能领会渊深之士，可是他们还不自量力想去比附，岂不是太可悲了吗？紧接着，小麻雀又讥笑大鹏：“我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔于蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也。”就在这里，庄子下了结论：
“这就是小和大的分别啊！”
与《逍遥游》有异曲同工之意的还有《秋水》篇。盖《逍遥游》的大鹏、小鸟和《秋水》篇的海若、河伯，实是前后相映，旨趣相若。河伯、海若的寓言是这样的：
秋天霖雨绵绵，河水上涨，所有的小川都灌注到黄河里去，河面骤然阔大，两岸和水洲之间，连牛马都分辩不清。于是河神扬扬自得，以为天下的盛美都集中在他身上了。他顺着水流往东行走，到了北海，他向东望，看不见水的边际。于是河神才转过脸来，仰望着海神感叹着……
“河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己”，这和《逍遥游》中小麻雀的“翱翔于蓬蒿之间”，自得于一方，同样表现了自我中心的哲学。这使我们想起许多河伯型的小哲学家，只知拘泥于琐细，玩纳徵末而窃窃然自喜，这在庄子眼底里，不过是一蚊一虻之知罢了！
九、不辩之辩
战国初期的庄子，正值百家争鸣以及坚白异同之辩最热闹的时候。敏锐的他，把各家争辩的情形都看在眼底，他描述当时的境况是：
大知广博，小知精细；大言气焰凌人，小言则言辩不休。他们睡觉的时候精神错乱，醒来的时候则形体不宁。一旦接触到外界的事物便好恶丛生，整天钩心斗角，有的出语迟缓，有的发言设下圈套，有的用辞机巧严密。他们总是恐怕被别人驳倒，于是内心惶然，小的恐惧是提心吊胆。大的恐惧是惊魂失魄，他们专心窥司别人的是是非非。一旦发现别人的漏洞，便发言攻击，其出语之快有若飞箭一般；他们不发言的时候，就心藏主见，如固守城堡一样，默默不语，以等待致胜的机会。他们工于心讨，天真的本性就日渐消失，如同秋冬的肃杀之气；他们沉溺在所作所为之中，一往而不可复返。他们固步自封，被无厌的欲求所蔽塞。于是心地麻木，没有办法使他们恢复活泼的生气了。他们时而欣喜，时而愤怒，时而悲哀，时而快乐，时而忧虑，时而嗟叹，时而反复，时而惊惧，时而浮躁放纵，时而张狂作态。（《齐物论》）
庄子把当时各家争论时的心理状态与行为情态，描绘得淋漓尽致。我们可以想象得到，当时的文化论战，大家辩争得鼓睛暴眼的样子，也确实显得不够冷静。庄子这一描绘，倒是击中了各家的要害。
各家为什么会这样“纷然淆乱”地争辩呢？在庄子看来，就是由于“成心”，即成见。这是由于一时一地的自我主观因素所形成的，形成之后，人人就拘执己见，偏于一隅。最后浮词相向，便演成口辩。在这里，庄子找出儒墨两家作为代表，以“不谴是非”的态度，而行谴责之实：
道是怎样被隐蔽而有真伪呢？言论是怎样被隐蔽而有是非呢？“道”是无往而不存的，言论是超出是非的，“道”是被小的成就隐蔽了，言论是被浮华言词所隐蔽了。所以才有儒家墨家的是非争辩，双方都自以为是，以对方为非。对方所以为“是”的，就说成“非”；对方所认为“非”的，就说成“是”。（《齐物论》）
“小成”的人，拘泥于片面的认识。于是双方相互指责，每个人都自以为是，排斥异己，因此卷入纷争之中，其争愈久，其纷愈不可解。
在争论之中，各家都劳动心思去求其齐，而不知道他们所争的东西根本都是一样的。这就好像《齐物论》中养猴子的老人，分橡子给猴子吃：“早晨给你们三升，晚上给你们四升。”猴子听了都发起怒来，狙公又说：“那么，早晨给你四升，晚上给你三升吧。”猴子听了都高兴起来。名和实都没有变，只是利用猴子的喜怒情绪，顺着它们的所好而已。
这些争辩不休的学者，就像争着“朝三暮西”还是“朝四暮三”的猴子一样，其实“名”和“实”并没有因争论而改变，大家只是各持主见来作为认识的标准而已。因此在庄子看来，这些争辩，胜者未必就是对的，败者亦未必就是错的。这样的争辩从何判定是非呢？所以他说：
假使我和你辨论，你胜了我，我没有胜你，你果然对吗？我果然错吗？我胜了你，你没有胜我，我果然对吗？你果然错吗？是我们两人有一人对一人错呢？还是我们两人都对或者都错呢？我和你都不知道，凡人都有偏见，我们请谁来评判是非？假使请意见和你相同的人来评判，他已经和你相同了，怎么能够评判呢？假使请意见和你我都不同的人来评判，他已经跟你和我相异了，怎么能够评判呢？假使请意见和你我相同的人评判，他已经跟你和我相同了，怎么能评判呢？那么，我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了。(《齐物论》)
这是中国学术史上的一段很精彩的“辩无胜”的说词，任何人谈问题时都不免掺有主观的意见，主观的意见都不能作为客观的真理。当时学术界这种情形，庄子看得很透彻，各家都在是是非非的漩涡里争吵不休；而这些是非都是在对待中产生的，都是虚幻的。那末，在这里留下一个问题：从哪里建立客观的标准呢？
庄子的回答是：在于“道”。
十、不道之道
老子将“道”提升到中国哲学的最高范畴。庄子更以诗人的笔法形容它可以“终古不忒”，能够“不生不死”，使得后代无数读书人一碰上它，思考就模糊起来，像遗失进一片浑沌之中。
否定神造说：“道”是中国文化的特产，一如“上帝”为西洋文化的特产，它们有异曲同工之妙。每当那些思想家遇上任何解决不了的问题时，都一股脑儿往里推。然而“道”和“上帝”这两者在性质上却有很大的分别，“道”没有了“上帝”那种宗教或神话意味。
西洋宗教或神话解释宇宙，是在现象之上去寻找原因。庄子则不然，他以自然界本身来说明世界是，他认为自然界的一切变化，都是它自身的原因。所谓“天地固有常矣，日月固有明矣！”（《天道》）一个“固”字，便说明了“本来如此”，而不是外来的因素。在《知北游》中也说到：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”所谓“不得不”，乃属必然之事，庄子十分强调万物的“自化”，他全然否定有什么神或上帝来支配自然界。
在庄子看来，自然界的各种现象都是“咸其自取”的。《齐物论》内，庄子用长风鼓万窍所发出的各种声音，来说明它们是完全出于自然的：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”这是说风吹过万种窍孔发出了各种不同的声音，这些声音之所以千差万别，乃是由于各个孔窍的自然状态所产生，主使它们发声的还有谁呢？这里的“自取”、“自己”不都表明了毋须另一个发动者吗？“六合之外，圣人存而不论。”（《齐物论》）这态度岂不更显明吗？在《庄子》一书中，完全没有关于神造宇宙的寓言，也找不出一些祠祀祈祷的仪式或迷信，更没有丝毫由神鬼来掌管死生的说词。由此可知，有些学者将“道”视如宇宙的“主宰”，或予以神学的解释是不妥的。
“道”具有形而上学的意义，它是天地万物的“总原理”，并且无所不在，超越了时空，又超越了认识。《大宗师》内曾说：“道”弥漫于天地间，要说有神吗，神是从它生出来的，天地也是它生出来的。既然说它真实地存在着，却又说它没有形状；既然没有形状，感官便无法把捉得了。这正如《知北游》中所说的：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”如此，“道”便成为恍惚而无从捉摸之物，虽说老庄的“道”可以解释为万物的根源、法则或动力，然而它是不可靠感觉捉摸，又无法用理智推想的，若是现代逻辑实证论学者看来，这套无验证的“观念游戏”，只是一堆没有意义的语言而已，这类具有诗意的语言，在哲学史上的意义，乃在于宇宙的起源及其现象，它扬弃了神话的笼罩，而以抽象的思索去解释。庄子的解答虽然不一定正确，但对追寻问题仍是有重大意义的。
这古老的哲学概念，从现代人看来，表现了纯朴社会中的一种相互思想：企图以一元的答案来解决多元的现象，在今日这繁复而多向性的时代看来，不免显得独断。
狙公的手法：若从认识论的观点来看庄子的道，则有如“狙公的手法”。我们且看看庄子的手法：
首先，庄子指出外界的纷乱骚扰，莫不卷入价值的纠葛中，这都是因成见、短视、以及褊狭的主观因素所造成的。于此，庄子指出一切主观的认识，都只能产生相对的价值，而由于价值都是相对的，所以他便进一步否决绝对价值的存在。这里就留着一个重要的问题：如何重建认识标准？如何重整价值根源？
然而，巧妙的是，庄子指出现象界的相对价值是无意义以后，却不立刻处理问题，而是隐遁到另一个范畴——“道”——人，并忧游于其间，忘却现象界一切无谓的对峙。在《齐物论》内庄子就说到：各有各的是非，消除是否的相互对立，这就是道的要领了。了解“道”的理论以后，就像抓住了圆环的中心一样，可以应付无穷的变化了。事实了，如何应付“无穷的变化”呢？庄子没有说明，亦没有提供一个固定的方法，以免流于执著。那么，庄子认为用来消除是非对立的“道”，仅仅是个空托的概念吗？由于他批评各家所见乃“小成”，而未及认识“道”的全貌，可知他的“道”为“整全”的概念。不过，他亦只是以概念上的“整全”来批判或否定各家的所成罢了！
美的观照：我们进一步考察，可以看出庄子将老子所提出的“道”，由本体的系统转化而为价值的原理，而后落实到生活的层面上，以显示出它所表现的高超的精神。
首先，我们应知道庄子的“道”，并非陈述事理的语言，乃是表达心灵境界的语言。由这语言的性质，我们可进一步地了解，他的“道”若从文学或美学的观点去体认，则更能捕捉到它的真义。庄子说过：道是“有情有信”，“传”、“得”乃属感受之内的事，感受是一种情意的活动，而这情意的活动，为庄子提升到一种美的观照的领域。
从某个角度看来，庄子的道并非玄之又玄而不可理喻的。庄子虽然有形而上学的冲动，但远比老子要淡漠，并且处处为下界留余地。如果将“道”落实到真实世界时，它便是表现生活上的一种高超技术。如“疱丁解牛”，疱丁动作的干脆利落，文惠君见了也不禁脱口赞叹：“嘻！善哉！技盖至此乎？”疱丁回答说：“臣之所好者道也，进乎技矣！”宰牛原是一件极费力而吃重的工作，常人做来不免咬牙切齿，声色俱厉，可是技术已登峰造极，达到道的境界的疱丁，执刀在手却神采奕然，每一动作莫不合乎音乐的节拍，看来如入画中。
这样神乎其技的事例很多，如《达生》中的一则：
仲尼适楚，出于林中，见痀偻承蜩，犹掇之也。
仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”
曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铁；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若橛株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”
孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀偻之谓乎！”
在《知北游》上，又出现了同一性质的故事：
大马之捶钩者，年八十矣，而不失豪芒。大马曰：“子巧与？有道与？”
曰：“臣有守也。臣之年二十有好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！”
上面这些故事，无非说明当技术臻于圆熟洗练的程度，内心达到聚精会神的境地时，就是庄子所说的“道”了。
由此可知，道非一蹴而就，亦非可以骤然肯定的，而是透过经验或体验的历程所达到时的一种境界。
道既非高不可攀，当然可由学而致。于是庄子告诉我们，道是有方法可循的，得道的方法便是《齐物论》内所说的“隐机”、《人间世》所说的“心斋”和《大宗师》所说的“坐忘”。所谓“隐机”、“心斋”、“坐忘”等功夫，虽然说得玄妙了一些，常人不易体会，但是想来也不外是着重内在心境的凝聚蓄养。
上面两则神技的故事，说明一个技巧圆熟、精练的人，内心必然已到“用志不分”的“凝神”境地，而且胸有成竹、悠然自在。表现在行动上，就显得无比的优美，举手投足之间，莫不构成一幅美妙的画面。如此，要呈现庄子“道”的境界，便是艺术形象的表现了。
再从另一个角度来看，也可见庄子的“道”，乃是对普遍万物所呈现着一种美的观照。这在著名的“东郭子问道”上显现出来。
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东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”
庄子曰：“无所不在。”
东郭子曰：“期而后可？”
庄子曰：“在蝼蚁。”
曰：“何其下邪？“
曰：“在稊稗。”
曰：“何其愈下邪？”
曰：“在瓦甓。”
曰：“何其愈甚邪？”
曰：“在屎溺。”
东郭子不应。……（《知北游》）
被人视为神圣无比的道，竟然充斥于屎溺之间，无怪乎东郭子气得连半句话也不回。事实上，我们应了解庄子乃是站在宇宙美的立场来观看万物——从动物、植物、矿物而至于废物，即连常人视为多么卑陋的东西，庄子却都能予以美化而灌注以无限的生机。
由这里，我们进一步发现到庄子的精神便是道遍及万物：不自我封闭，也不自我人类中心，这种遍及万物的精神，正是高度的人“道”主义的表现，也是“同一”精神的发挥。
十一、对待与同一

庄子“同一”的观念，仍是由“对待”的观念所引发的。所以在谈同一的观念以前，先介绍庄子对待的看法。
庄子发现世俗世界中，无论是非、大小、贫富、穷达等等观念，都是在特定时空下的相对差别，这些相对的差别只有相对的价值。在《齐物论》中，庄子便有所说明。例如他说是非完全是相对的：
世界上的事物，没有不因对待而形成的，有“彼”就有“此”，有“此”就有“彼”。从“那方面”（彼）去看，就看不到“这方面”(此)，反身自比，就能了解清楚。“彼”是出于“此”，“此”是出于“彼”，“彼”和“此”是相对而生的；任何东西有“起”就相对而有“灭”，有“灭”有相对而有“起”；有“可”就同时相对产生“不可”，有“不可”同时就相对产生“可”。于是有因而认为是的，就有因而认为非的；有因而认为非的，就又有因而认为是的。
在《秋水》篇中，庄子更加详尽地发挥了这观点，认为贵贱、差别、功能、意趣……都不是绝对的，都是变幻无常的。
从万物本身来看，万物都自以为贵而互相贱视；从流俗来看，贵贱都由外来而不在自己。从等差上来看，顺着万物大的一面而认为它是大的，那就没有一物不是大的了；顺着万物小的一面而认为它是小的，凤有一物不是小的了；明白了天地如同一粒小米的道理。明白了毫毛如同一座丘山的道理，就可以看出万物等差的数量了。从功用上来看，顺着万物有的一面而认为它是有的，那就没有一物不是有的了；顺着万物所没有的一面而认为它是没有的，那就没有一物不是没有的了；知道东方和西方的互相对立而不可以缺少任何一个方向，那么就可以确定万物的功用和分量了。从趣向来看，顺着万物对的一面而认为它是对的，那就没有一物不是对的了；顺着万物错的一面而认为它是错，那就没有一物不是错的了；知道了尧和桀的自以为是而互相菲薄，那末就可以看出万物的趣向和操守了。
从前尧和舜因禅让而成为帝，燕王哙和燕相子之却因禅让而绝灭；商汤和周武因争夺而成为王，白公胜却因争夺而灭绝。由这样看来，争夺和禅让的体制，唐尧和夏桀的行为，哪一种可贵可贱是有时间性的。不可以视为固定不变的道理。
栋梁可以用来冲城，但不可以用来塞小洞。这是说器用的不同；骐骥驰骝等好马，一天能跑一千里，但是捉老鼠还不如狸猫，这是说技术的不同；猫头鹰在夜里能捉跳蚤，明察秋毫，但是大白天瞪着眼睛看不见丘山，这是说性能的不同。常常有人说：“何不只取法对的而抛弃错的，取法治理的而抛弃变乱的呢？”这是不明白天地的道理和万物的实情的说法。就像只取法于天而不取法于地，取法于阴而不取法于阳，很明显是行人不能的。然而人们还把这种话说个不停，那不是愚蠢便是故意瞎说了。
帝王的禅让彼此不同，三代的继承各有差别。不投合时代，违逆世俗的，就被称为篡夺的人；投合时代，顺应世俗的，就被称为高义的人。
在庄子看来，现象界里的东西都是随着不同的时间、环境，以及主观的认识而产生不同的价值判断。因而，世俗世界中的种种价值都是偶然的、无意义的。在这一点上，现象世界的痛处可说被庄子牢牢抓住了。
这种相对思想推演到最后，就认为一切事物之间的分别是不必要的。于是，庄子由数量差别的观点，进入万有性质齐同的观点。所谓：“天地与我并生，万物与我为一。”
这多少有点诡辩的成分，加上文学的想象力和艺术精神的点化，因而庄子产生了“同一”（Identification）思想。这同一的思想隐含着几个重要的意义。
一、破除我执：为了打破唯我独尊的态度，为了消除怎么的成见，庄子提出“丧我”这名词。“丧我”并不是要消失自我，而是要去掉个人的执著，并以同情的态度认识他人与他物；这意味着：一方面站在他人与他物的立场以照见自己的褊狭，另方面需自我觉悟与内省，再进一步去除自我的偏执。如是才能“道通为‘一’，莫若以‘明’”。“明”为无所偏执去观察，“一”即圆融和谐的境界。
二、以无所偏的心境与同情的态度来观看事物，才不致于偏私固蔽而以自我为中心。
人睡在潮湿的地方，就会患腰痛或半个身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬上高树就会惊惧不安，猿猴也会这样吗？这种动物到底谁的生活习惯才合标准呢？人吃肉类，糜鹿吃草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠，这种动物，到底谁的口味才合标准呢？狙和雌猴作配偶，糜和鹿交合，泥鳅和鱼相交，毛嫱和丽姬是世人认为最美的；但是鱼见了就要深深地钻进水底，鸟见了就要飞入高空，糜鹿见了就要奔走不顾；这四种动物究竟哪一种美色才算最高标准呢！（《齐物论》）
不同类虽然不能相比较，可是这里却表明了庄子的“民胞物与”精神。儒家虽亦有这种心怀，然其着眼点仍以人事为主，不如庄子之开豁，能放眼于更广大的世界。“天无私覆，地无私载”（《大宗师》），在天地之间，也显示众生平等。
三、人间世的价值，俱在对待的关系之中，庄子则超越了人间世的对待，而不受其束缚。且将对待关系的封闭系统化而为无穷系统，这便是庄子的特殊精神。惠子的“泛爱万物，天地一体也”，“其大无外谓之大一，其小无内谓之小一”之说和庄的说法相契，然而惠子着重数量观点，而庄子则就万有性质观点以成就其无穷系统。
四、庄子的“同一”世界，实为艺术精神所笼罩。庄子透过艺术的心灵，将自我的情意投射于外在世界，以与外物相互交感，产生和谐的同情。
由于同情和谐的心境，所以自我生命以破藩决篱之势投射出去时，虽笼罩万物其他生命，然而此精神并不为天下宰，而予天下万物以充分不羁的精神自由。

十二、涉世之道

“疱丁解牛”是庄子另一个家喻户晓的寓言。庄子借牛喻意养生，写来形声俱活。
有一个厨夫替梁惠王宰牛。他举手投足之间，劈劈啪啪地直响，进刀剖解，牛的骨肉就哗啦一声分离了，牛的分裂声和刀的割切声莫不合乎音乐的节拍，厨夫的一举一动也莫不合乎于乐章的舞步和经首乐章的韵律。
梁惠王看了不禁赞叹着：“啊！好极了！技术怎能精巧到这般的地步？”
厨夫放下屠刀回答说：“我所受好的是道，已经超乎技术了。我开始宰牛的时候，满眼只见浑沧一牛。三年以后，就未尝看见整条牛了，所见乃是牛骸筋骨的分解处。到了现在，我只用心神来体会而不用眼睛去观看，耳目器官的作用都停止了，只是运用心神，顺着牛身上自然的纹理，劈开筋骨的间隙，导向骨节的空窍，按着牛的自然纹理组织去用刀，连筋骨盘结的地方都没有一点儿妨碍，何况那显的大骨头呢？好的厨子一年换一把刀，他们是用刀去砍骨头。现在我的这把刀已经用了十九年，所杀的牛有几千头了，可是刀口还像是新年靡的一样锋利。因为牛骨节是有间隙的，而刀刃是没有厚度的，以没有厚度的刀刃切入有间隙的骨节，当然是游刃恢恢，宽大有余了，所以这把刀用了十九年还是像新磨的一样。虽然这样，可是每遇到筋骨交错盘结的地方，我知道不容易下手，就小心谨慎，眼神专注，手脚缓慢，刀子微微一动，牛就哗啦一下子解体了，如同泥土溃散落地一般，牛还不知道自己已经死了呢！这时我提刀站立，张望四方，心满意足，把刀子揩干净收藏起来。”
梁惠王说：“好啊！我听了厨夫这一番话，得着养生的道理了。”（《养生主》）
文惠君听了庖丁的一番话，想到“养生”的道理上面去了。事实上疱丁的话，不仅意示着自处之道，也说出了处世之道。这生动的故事隐含着两个重点：
一、疱丁能顺着自然的纹理去解剖筋骨盘结的牛，指出世事、世物的复杂，只要能顺乎事物的自然组织去做，乃可迎刃而解。这说明了处世之道：勿强行，妄为。
二、疱丁解牛，虽然“游刃有余”，但是每次解牛的时候，他总是小心谨慎。解完牛，虽然“踌躇满志”，但不露锋芒，随即把刀揩干净收藏起来。这心里上的警觉和行为上的收敛便是自处之道。
“疱丁解牛”的故事见于《养生主》，而它的旨意却在《人间世》上更具体、更细微地发挥出来。后者的前一半文章，先叙述人世间的混浊难处，而后说出涉世的态度。后半部则多抒发自处之道，和“疱丁解牛”旨意相通。
《人间世》首先说尽了世的艰难。其所以艰难，乃因世间的混浊，而混浊当然是由统治阶层所造成的。
由是，庄子假借孔子和颜回师生两人的对话，揭露了当时统治者的黑暗面，如：统治者的一意孤行（“轻用其国，而不见其过”）；视民如草芥（“轻用民死，死者以国量乎泽若焦”）和只要贤能的臣子有爱民的表现，就会招忌而卒遭陷害（“修其身以下伛人之民故人君，因其修以挤之”）。
若要和这样顽强暴虍的统治者相处，或进一步想去谏说他，便很困难了。“他一定会乘人君之势，抓着你说话的漏洞，辩倒你。这时，你会自失其守，眼目眩惑，面色和缓，口里只顾得营营自救，于是容貌迁就，内心无主，也就顺他的主张了。这是用火去救火，用水去救水，这就叫做帮凶了。”(《人间世》)那么，面对这样的情形，有什么法子呢？
庄子假托颜回前后提出了三种对应的态度：
一、“端虚勉一”——外貌端肃而内心谦虚，勉力行事而意志专一；
二、“内直外曲”——心里耿直而外表恭敬；
三、“成而上比”——谏诤时引用古人的成语。可是，庄子又借孔子的嘴，肯定统治者是积重难返，不可感化的！孔子又提出要“心斋”。“心斋”之道，乃要人做到“虚”——不要对外界的东西耿耿于怀，要能泰然处之。达到这种心境以后，才可进一步谈处世之道的要诀：
若能入游其樊，而无感其名，入则鸣，不入则止……绝迹易，无行地难。
庄子认为，在世网之中，要赴之以“游”的心怀，不被名位所动。而且，和这样乖谬的统治者相处，态度应该是：“能够接纳你的意见就说，不能接纳你的意见就不说。”不必逞一时之气，强使其接纳。
他又认为，应世之难，莫过于君。而人间上是无往而无君的，不管是直接或间接，总要和统治者接触，发生关系，这是“无所逃于天地之间”的事。因而庄子反复地说明涉世相处的艰难，并指出对应之策。在凶残的权势结构下，他提出“无用之用”，对统治阶级采取不合作的态度，并提醒人们：自处之道，首在谨慎行事。
庖丁解牛虽然近于神乎其技，可是他每次碰上筋骨交错的地方，就特别小心谨慎。在《人间世》内，庄子也一再提醒人不要像“志大才疏”的螳螂一样，自恃本事大，“怒其臂以当车辙”，结果遭殃的还是自己。
才智之士，处于乱世务须小心地，不要夸耀自己的才能，才能外露时会招忌于人，这是启争之端。因而，庄子看来，在这“福轻乎羽，祸重乎地”的年头，才智人士应知藏锋，藏锋的妙策，莫过于以“无用”而藏身。
十三、无用之用
世俗世界的人，往往以实用为权衡价值的标准。有直接而实际的效用的事物，就认为它有价值；没有直接而实际效用的，就认为它没有价值。孰不知许多东西的用处虽是间接而不显著，然而其重要性却远超过了那些有直接效用之物。庄子虽然没有指出纯理论知识比实用技术重要，但是他揭露了一般人的急功好利，目光如豆，而只知斤斤计较于眼前的事物，于是，站在实用本身的立场，他阐扬“无用之用”的意义。
从庄子哲学看来，“无用之用”有意义。
一、借此说以发抒自己的心事。
庄子的立意借纵横洮洋的笔端倾泻而出，“犹汉而无极”，乍听起来，觉其言“大而无用”、“狂而不信”。这点庄子似乎有先见之明。所以他说：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无与乎钟鼓之声”。
二、世俗世界的人，限于小知与无知，往往有眼于珠而不识大才大用；他们是拙于用大的。
在《逍遥游》里，庄子又借惠子以抒发自己的心事：
惠子对庄子说：“魏王送我一颗大葫芦的种子，我种在土里，长大以后，结出来的葫芦足足有五石容量那么大；用来盛水，它坚固的程度却不足够；它剖开来做瓢，又没有这么大的水缸可以容纳得了。我认为它空大无用，所以把它打碎了。”
庄子说：“你真是不善于使用大的东西啊！宋国有个制造一种不皲裂手的药物，他家世世代代都以漂小船坞丝絮为业。有一个客人听闻这种药品，愿意出百金收买他的药方。宋人把全家人找来共同商量：‘我家世世代代以漂洗丝絮为业，只得很少的金子，现在卖出这个药方，立刻就可以获得百金，就卖了罢！’客人得到药方，便去游说吴王，这时越国犯难，吴王就拜他为将，冬天和越国水战，因为用了这药，兵士可免于冻裂之患，结果大败越国，吴王遂割地封赏他。同样一种药方，有人使用它，可以得到封赏，有人使用它，只是漂洗丝絮，这就是因为使用的方法不同的缘故，现在你有五石容量的大葫芦，为什么不把安当作腰舟浮游于江湖之中，却反而愁它无处可容（用）呢？你的心真是茅塞不通啊！”（《逍遥游》）
同是一物，不同的人以不同方法使用它，便产生了如此相异的效果，在这里，庄子示意着世人的不善用其大。接着，又从惠子的对话中引出他那“无用之用”的妙论：
惠子对庄子说：“我有一颗大树，人家都叫它为‘樗’。它的树干上木瘤盘结，不能合乎绳墨，它的小枝弯弯曲曲，不能合乎‘规矩’。长在大路，经过的木匠都不瞅它一眼。你的言论，大而无用，大家都不肯相从。”
庄子说：“你不曾看见过野猫和黄狼吗？伏着身子，等待捕捉出游的小动物，东西跳跃，不避高低，往往踏中捕兽的机关，死于网罟之中。再看那牦牛，庞大的身子好像天边的云彩，虽然不能捉老鼠，但它的功能可大极了。现在你有这么一颗大树，还愁它无用，为什么不把它种在渺无人烟的地方，广漠无边的旷野上，你可无所事事地徘徊在树旁，逍遥自在地躺在树下。这树就不会遭受斧头的砍伐，也没有东西会侵害它。无所可用，又会有什么祸害呢！”（《逍遥游》）
《人间世》里亦将“无用之用”这观念大加发挥。
有个名叫石的木匠往齐国去，到了曲辕，看见有一棵为社神的栎树。这棵树大到可以供几千头牛遮荫，量一量树干有百尺粗，树身的长度高过山头好几丈以上才生树枝，可以造船的旁枝就有十几棵。观赏的人群好像闹市一样的拥挤，匠人却不瞧一眼，直往前走。
他的徙弟站在那儿看了个饱，追上石匠，问说：“自从我拿了斧头跟随先生，未曾见过这么大的木材。先生不肯看一眼，直往前走，为什么？”
石匠说：“算了罢，不要再说了！那是没有用的‘散木’，用它做船就会沉下去，用它做棺椁就会很快腐烂，用它做器具就会很快折毁，用它做门户就会流污桨，用它做屋柱就会被虫蛀，这是不材之木，没有一点用处，所以才能有这么长的寿命。
石匠回家以后，夜里梦见栎树对他说：“你要拿什么东西和我相比呢？把我和文木相比吗？那梨橘柚等结果子的草木之类，果实熟了就遭到剥落，剥落就受伤；大枝被断，小枝被拉下来。这都是由于它们的‘才能’害苦了自己的一生。所以不能享尽天赋的寿命。中途就夭折了。这都是由于自己显露有用而招来世俗的打击，一切东西没有不是这样的。我把自己显现无处可用的样子，已经很久了，然而有好几次我还是几乎被砍死，到现在我才保全到自己，‘无处可用’对我正是大用。假使我有用，我还能长得这么大吗？”（《人间世》）
三、不受世俗所容的人，对于他们自己本身却有很大的益处，尤其是不被统治阶层所役用的人，对于自身是件幸事。
世俗对于能者的排挤打击，实在是无所不为。庄子唤醒才智人士，要能看得深远，不必急于显露自己，更不可恃才妄作，否则若不招人之嫉，也会被人役用而成牺牲品。
自我的显现或炫耀，都将导致自我的毁灭。正如“山上的树木被做成斧柄来砍伐自己，油膏引燃了火反转来煎熬自己。桂树可以吃，所以遭人砍伐；漆树可以用，所以遭人割取。”（《人间世》）这种“虎豹因为身上有纹彩，所以招引来猎取”（《应帝王》）的道理是一样的。无怪乎庄子喟然感叹地说：“世人只知道有用的用处，而不知道无用的用处。”（《人间世》）
庄子强调“无用”，并不是为一切“废物”辩护，也不是表现颓唐的心境。乃在于提醒才智之士不可急功近利而为治者所役用，否则后患便无穷了。璧如李斯，在他做秦朝宰相时，真是集富贵功名于一身，可是最后终于在政治斗争中垮下来。当他被拘下狱时，不禁仰天而叹说：“昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，吴王夫差杀死伍子胥，此三臣者，岂不忠哉，然而不免于死，身死而所忠者非也。”（《史记·李斯列传》）李斯所感叹的，庄子早指出了，多少人贵幸名富显于当世，然而卒不免为阶下囚；“狡兔死，良狗烹……敌国破，谋臣亡。”从淮阴被诛、萧何系狱的事例，可以体会庄子倡言“无用”的警世之意。他深深地觉察到智士多怀才不遇，因之往往陷于悲观或悲愤，于是乃发挥“无用之用”的旨意，以拯救知识分子的危机。在这一点上，庄子对于后代读书人的抗议精神有深远的影响。
庄子生当乱世，深深地觉察到在乱世里，“无用”于治者实有“有”于己——不被官僚集团所役用对自己实有很大的益处。敏锐的庄子一眼便看穿那些官僚集团不为诸侯；更巧取仁义，将自己塑为圣人。庄子一方面机警地避开他们，不与为伍，另方面又灵妙地揭开了他们假仁假义的面具。
十四、掊击仁义
在庄子的世界中，那种自得其得，自适其适的心境，那份广大宽闲，悠然意远的气派，都是别家所无的。因而，在他的天地里，凡是一切束缚人性的规范，他都会举笔抨击。
在内篇中，庄子对于仁义的弊端，有力地点了两笔：
仁义的论点，是非的途径，纷然错乱。（《齐物论》）
用仁义给人行墨刑，纷然错乱。（《大宗师》）
庄子并不反对道德本身，他所反对的是“违失性命之情”的宗法礼制、桎梏人心的礼教规范（“礼教”一词最早见于《庄子·徐无鬼》）。庄子说：“大仁不仁”、“至仁无亲”，“大仁”、“至仁”是有真情实感而无偏私的德行。
庄子为文，幽渺之至。当他要否定一样东西的时候，往往从旁设喻，令你无法正面卫护；或偶尔一笔带过，笔力却友邻劲不可挡。他绝不怒形于色，更不作怒骂的姿态。所以外篇及杂篇，有许多对于仁义大肆“掊击”的言辞，看来不像庄子本人的语调及风格，可能是庄子后学的笔法。也许到了庄子晚年，仁义已变成统治阶层贼人类的工具，祸害甚深。所以庄子学派笔尖直接指那些“道德君子”和“窃国诸侯”，猛力抨击。
庄子后学掊击仁义，不外乎两个重要原因：
一、仁义已成为强制人心的规范。
仁义已像“胶漆缠索”般囚锁着人心，结果弄得“残生伤性”。
庄子后学甚而激烈地评击：若从残害生命伤人性的观点看来，为仁义而牺牲的人，世俗上却称之为“君子”。这些好名之徙同实上和“小人”又有多大的分别呢！
对仁义的“撄人心”（《在宥》）庄子在《天运》中作了有趣讥讽：
孔子见老聃谈起仁义，老聃说：“蚊子叮人皮肤，就会弄得整晚不得安眠。仁义搅扰人心，没有比这更大的祸乱了。”
仁义对人性的纷扰，道家人物的感受可说最为敏锐。
二、仁义已成为“圣人”们的假面具，“大盗”们的护身符。
仁义这东西，行之既久，便成为空口号而失去原有的意义了。更糟的是，它已忧为作恶者的口头禅了。
庄子学派菲薄仁义，最主要的原因，乃是因为它被“大盗”窃去，成为王权的赃品了。
“圣人不死，大盗不止”中隐含着两个意义。
一、圣人“蹩艹为仁，踶跂为义”，汲汲于用仁义绳人，遂激起人的反感，而祸乱滋生。因此，只要“圣人”存在一天，大盗便永无终止之日。
二、“圣人”和“大盗”乃名异而实同。他们假借“仁义”的美名，以粉饰谎言，掩藏丑行。所以说：“窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”
这是一项沉痛的透视。同时，也确切勾画出当时社会背景的真情实况。
十五、理想人物
在庄子眼中，当道人物都是一丘之貉，世俗人群则为浑噩之徙，除了这两种人物之外，世间还有几类特殊之士：
思想犀利，行为高尚，超脱世俗，言论不满，表现得很高傲；这是山林隐士、愤世的人、孤高寂寞、怀才不遇者所喜好的。谈说仁义忠信，恭俭推让，好修身而已；这是平时治世之士、实施教育的人、讲学设教者所喜好的。谈论大功，建立大名，维护君臣的秩序，匡正上下的关系，讲求治道而已民；这是朝廷之上、尊君强国的人、开拓疆土建功者所喜好的。隐逸山泽，栖身旷野，钓鱼闲居，无为自在罢了；这是优游江海之士、避离世事的人、闲暇幽隐者所喜好的。吹嘘呼吸，吞吐空气，像老熊吊颈飞鸟展翅，为了延长寿命而已；这是导引养形的人、彭祖高寿者所喜好的。（《刻意》）
上面列举的五种人，也可说略道尽世间的品流。而庄子却另外创构了一种理想人物，有时称他们为至人，有时称为真人，又有时称为天人或神人，不一其名。
《逍遥游》内说到这种理想人物，能够顺着自然的规律，以游于变化之途。庄子运用浪漫的手法，将这类人描绘得有声有色。
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处予，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。
庄子以文学式的幻想，把姑射之山的神人构绘得有若天境中的仙子。在这里，有几点值得我们注意：这是浪漫幻想的驰骋，绝非神仙家之言；而庄子的用意在于打破形骸的拘囚，以使思想不为血肉之躯所困；至于“游乎四海之外”是精神上的升越作用，和《天下》篇的“与天地精神往来”具有同样的意义。
在不受外界物质条件约束的意义下，庄子在《齐物论》上这样描写：
至人神矣！大泽焚而不热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。
庄子这种笔法在当时是很新鲜的，在表达辞意和开拓境界方面，都富有独创性。可惜后来被道教之流，抄袭得陈俗不堪。
庄子在这里无非想表示这种人是丝毫不受外在环境影响的。他能够顺物而行，随时而化，不执著，又不受尘俗所累。
神人的面貌，极具形相之美。可是到了《德充符》，庄子却笔锋回转，把德行充实者的形相装扮得丑陋之至。好像粉墨登台的丑角一样、驼背而缺嘴的人，最后是一个颈项长着大如盆的瘤瘿者。庄子为什么要把他们勾画得这般奇形怪状呢？原来他想借此以说明“德有所长，形有所忘”。在破除人们重视外在形骸这观念上，庄子虽然描绘得矫枉过正，可是他的用意并不难体会，因为他一心一意要强调须以内在德行来感化他人。
《德充符》中这些四体不全的人，虽然“无人君子位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下”，可是这些人却有一股强烈的道德力量吸引着大家。形体丑而心灵美，便是庄子所创造的一种独特的理想人物。
庄子运用他那丰富的想象力，在《德充符》内作了一番奇异的写照外，又在《大宗师》给“真人”换上一副面貌：
什么叫作真人呢？古时候的真人，不违逆徵少，不自恃成功，不谋谟事情；若是这样，便没有得像这样子，登高不发拌，下水不觉湿，入火不觉热。这就是知识能到达与道相合的境界。古时候的真人，睡觉时不做梦，醒来时不忧愁，饮食不求精美，呼吸来得深沉。
古时候的真人，不贪生，不怕死，泰然而处；无拘无束的去，无拘无束的来，不过如此而已，不忘记他自己来源，也不追求他自己的归宿，顺乎始终的自然……
像这样子，他心里忘记了一切，他的容貌静寂安闲，他的额头宽大恢宏；冷萧得像秋天一样，温暖得像天一样，一喜一怒如同四时运行一样的自然，对于任何事物适宜，但也无法测知他的底蕴。
古时候的真人，样子巍峨而不畏缩，性情谦和而不自卑；介然不群并非坚执，心志开阔而不浮华；舒畅自适好像很喜欢，处人处世好像不得已，内心湛然而面色和蔼可亲，德行宽厚而令人归依；严肃不骄，高迈于俗，沉默不语好像封闭了感觉，不用心机好像忘了要说的话。（憨山：《庄子内篇注》）
庄子将真人的心态、生活、容貌、性情各方面，给了我们一个基本轮廓。这种真人“虽超世而未尝越世，虽同人而不群于人”。至于另外一些神奇的描写，璧如说真人“登高不粟，入水不濡，入火不热”，无非是强调他不受外界任何的影响而能把握自我罢了！
把握自我即意谓着不受外在因素或物质条件的左右；不计较利害、得失、生死，这样的胸怀，确实需要有真知的熏陶，正所谓“有真人，而后有真知”。
十六、肯定真知
许多学者以为庄子是否定知识的，但这只是皮相之见。
庄子在《养生主》内，说了一句众所周知的话，引起了普遍的误解。他说：
吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！（《养生主》）的确，“我们的生命是有限的，而知识是无限的。”这是没有人怀疑的事实。庄子再提出警告：如果“以有限的生命却追求无限的知识，就会弄得疲困不堪了。”由于庄子对人类的认知能力与知识范围，作了一番深彻的检讨与反省，因此提出了这样的警告。再看《秋水》篇，庄子对于这观点有更清楚的引申：计算人所知道的，总比不上他所不知道的；人有生命的时间，总比不上他没有生命的时间；以极其有限的生命去追求无穷的知识领域，必然会茫然而无得。
庄子对于生命的限度和知识的范围作了一番审查，认为以有限的生命力云追求无穷的知识范围，是人类能力所无法达到的。若在能力以外的地方去挖空心思，必然会茫然而无所得。这也正是庄子提醒人们：“以有涯随无涯，殆已”的原因了。
由于知识是浩瀚无边的，而人类的生命和认知能力却有限。因而庄子认为。这认识或许对于匆促的人心是颇有益处的：当知识的探求已超出极限范围以外，便应适可而止；对于我们能力所不能达到的事物，亦应安于无知。所以庄子说：“知，止乎其所不能知，至矣！”（《庚桑楚》）。如果我们能力所不能到的事物，亦应安于无知。所以庄子说：“知，止乎其所不能知，至力于划分人类理解力的能限，我们就更能深一层体会庄子的用意了。
《庄子》书中确有反对“知”的言论，然而他所反对的，乃是世俗之知，是“小知”。据我的分析，不外属于下列几种情形：
一、世俗之知不过是适时应世的口耳之学。
二、世俗之知多属感觉之知。这一类的“知”可开扩欲的范围与满足的需求。然而也仅止于取足另一口体之养。
三、智巧之知为启争之端，宜加以摈弃。庄子所谓：“知出乎争……知也者，争之器也”“（《人间世》）。“智”往往成为人们互相争辩的工具，用来夸耀自己。这里的“智”，乃指运用心机，最为庄子所鄙弃。
四、“小知”只是片面的认识，往往偏执一端、拘于一隅而自以为是。所谓“是其所非，而非其所是”（《齐物论》），各以所见为知，各以所守为是，这一切都是主观意念与成见所造成的。
世俗世界“小知”的形成乃由于“不拘于虚”、“笃于时”、“束与教”（《秋水》）——受空间的拘囚、时间的范限以及礼教的束缚——所致，所以是一种封闭性的见识而已。《秋水》篇中，庄子还借一个寓言，讥讽这类小知小见者：
你没有听到浅井虾蟆的故事吗？这虾蟆对东海的大鳖说：“我快乐极了！我出来在井栏杆上跳跃，回去在破砖边上休息；在水里游的时候，水就浮起我的臂腋、支撑着我的两腮；踏在泥里的时候，泥就掩盖着我的脚背。回顾井中的赤虫、螃蟹与蝌蚪，都不如我这般的逍遥自在，况且我独据一池井水，跳跃其间，真是快乐到极点了。先生，你何不常进来观赏观赏呢！”
东海的鳖左脚还没有跨进去，右膝已经被拘束了。于是乃从容地退却，把大海的情形告诉它：“千里路的遥远，不足以形容它的大；八千尺的高度，不足以量出它的深。禹的时代十年当中有九年水灾，然而海里的水并不增加；汤的时代八年当中有七年旱灾，然而海边的水并不减退。不因为时间的长短而改变，不由于雨时不时的多少而增减，这也是在东海的大快乐啊！
浅井里的虾蟆听了惊慌失措，茫然自失。
河伯的“欣然自喜”和井底虾蟆的“跨跬坎井之乐”，写尽了小知小见久固蔽，一旦到“大方之家”的真知灼见，便豁然开通。由此可知，庄子并非要贬抑知识或抹杀智慧：
一、任何一件物象，从不同的角度去观察，会得出不同的印象；你从这面看就看不见另一面，他从另一面看就看不见这面，有因而认为是的，就有因而认为非对待而产生了是非，同时，人总认为自己“是”而别人“非”，因而坚持己见，急论不休。事实上若能互相易地而观，则是非争论自然消失。惟怀有真知才能从整体性着眼，并从每个角度作全面观察。所以真知乃能“照破”是非对待，而达成全体的观照与全面的透视。
二、真知不拘限于形迹。这观点见于《秋水》篇河伯和海若的寓言中：
河神说：“世人的言论者都说：‘最精细的东西是没有形体的，最广大的东西是没有外围的。’这是真实的情况吗？”
北海神说：“从小的观点去看大的部位，是看不到全面的，从大的观点去看小的部位，是看不分明的。‘精’是微小中最微小的；‘埒’是广大中最广大的；大小各有不同的方便，这是情势如此。所谓精小粗大，乃是限于有形迹的东西；至于没有形迹的东西，便是数量都不能再分了；没有外围的东西，便是数量也不能穷尽了。可以用语言议论的，乃是粗大的事物；可以用心意传达的，乃是精细的事物；至于语言不能议论，心意所不能传达的，那就不局限于精细粗大了。
知识的领域不局限于有形世界，所以思想角度不宜拘于物相、役于语言。
三、人要了解知识的对象，知识的性质；了解人在宇宙中所处的地位；了解知识所能达到的范围，如超出此范围，便应安于无知。
四、了解物物之间的对待关系，并要超出事物的对立性而体味和谐之美。
五、扩大人类对于自然界的信念与信心，注意天（自然）人之间的关系：取消人和自然的对立，而与自然相和谐。人为自然的一部分——自然如同大我，个人如同小我，在本质上是如一的。所以人生活在大自然的怀抱内，应取法乎自然——人类的生为与行事，都应合乎天然的运行——一切顺其自然无为。
十七、自然无为
庄子提出“自然无为”思想是有其时代背景。当时社会已经到了“纷然淆乱”的情景，各政治人物都在嚣嚣竞逐，结果弄得“天下瘁瘁焉人苦其性”。庄子洞察这祸乱的根源事，就认为凡事若能顺其自然，不强行妄为，社会自然趋于安定。所以庄子“自然无为”的主张，是鉴于过度的人为（伪）所引起的。在庄子看来，举凡严刑峻法、仁义道德、功名利禄、知巧机变以及权谋术数，都是扭曲自然的人性，扼杀自发的个性。就像水泽的野鸡一样，十步一啄，百步一饮，满是逍遥自在的，可是一旦被人关起来，虽然有人喂食，但它其实并不被养在笼子里。同样，人类也不愿被这一些礼俗、刑规和制度所拘囚。
在庄子看来，凡事都要能适其性，不要揠苗助长，“袅胫虽短，续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续”（《骈拇》）。任何“钩绳规矩”的使用，都像是“络马首，穿牛鼻”，均为“削其性者”。正如《马蹄》篇上描述的：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龅草饮水，足而陆，此马之真性也，虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐曰：“我善治马。烧之、剔之、刻之、雒之、连之以羁马、编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之、温饱之、驰之、骤之、整之、齐之、前有橛饰之患，后有鞭之威，而马之死者过半矣。
“橛饰之患”，乃为造成苦痛与纷扰之源；凡是不顺乎人性而强以制度者亦然。
这一观点同样可以推广到政治上。统治者不要自订法律来制裁人民，这样去“治天下”就如“蚊子负山”，是不能成功的。因此，一切要任其自然，不要使用手段来压制人民。“鸟儿尚且知道高飞以躲避网和箭的伤害，老鼠尚且知道深藏在社坛底下，以避开烟熏铲掘的祸害，难道人民无知还不如这两种虫子吗？”（《应帝王》）所以《应帝王》中庄子认为若能“顺应事物变化的自然，不要用自己的私心，天下就可以治理好了。”——这也是：自然无为的旨意。
于此可知，“无为”即是指掌握权力的治者，不要将自己的意欲强加于人民身上。否则，用心虽善，也会像鲁侯养鸟一样：
从前有只海鸟飞落在鲁国的郊外，鲁侯把它引进太庙，送酒给它饮，奏九韶的音乐使它乐，宰牛羊喂它。海鸟目眩心悲，不敢吃一块肉，不敢饮一杯酒，三天就死了。这是用养人的方法去养鸟，不是用养鸟的方法去养鸟……所以先圣了解人的个别性。（《至乐》）
在《应帝王》的篇末，有一个含意深远的寓言，这便是著名的“凿浑沌”：
南海的帝王名叫儵，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫浑沌。儵和忽常到浑沌的国境里相会，浑沌待他们很好。儵和忽商量报答浑沌的美意，说：“人都有七窍，用来看、听、饮食、呼吸，唯独他没有，我们试着替他凿七窍。”一天凿一窍，到了第七天，浑沌就死了。
“浑沌”是代表着质朴、纯真的一面。庄子目击春秋战国时代，国事纷乱，弄得国破人亡，都是由于统治阶层的繁扰政策所导致。庄子这一寓言，对于当世是一个真实的写照，对于后代则是澄明的镜子。在今日这粉饰雕琢的世界看来，这寓言尤其具有特殊意义。
归结地说，庄子的“自然”乃喻示着人性的自由伸展与人格的充分发展，不受任何外在力量的强制压缩或约束，如此，才能培养一个健全的自我。然而自我的个性与意欲却不能过分伸张，如若影响到他人的行动或活动范围是，但容易构成胁迫、侵占乃至并吞的现象。至此，乃有“无为”思想出现。“无为”即是唤醒人们不要以一己的意欲强行施诸他人，这样才能维持一种均衡的人际关系。在这关系中，人与人之间的存在地位是并列的，不是臣服的。如此，每个人都可发挥自己的意志和创造力，而做到真实地存在；另方面，人人都能承认并尊重他人的个性与地位。在这样的社群关系中，个人既可得到充分发展，又可群聚而居。
庄子“自然无为”的观念，负面的意义是因过度的虚伪、造作所引起。正面的意义则是他察照自然界中的现象所引发的。因为他发现自然界中，四时运行，万物滋生，一切都在静默中进行、大自然的宁静优美，实可医治及粉饰虚伪的人事所速写为的烦嚣混乱。因此，“自然无为”的观念，可说是由广大的自然之美孕育而成的。
十八、自然之美
庄子实为一位自然哲学家。他的哲学观念乃放眼于广大的自然界，不似儒家仅局限于人事界。
西方亦有很多自然哲学家，然而基本的精神和观点，则和庄子有很大的不同。希腊人往往把自然界看成无意义的物质世界；中世纪更视之为实现人性虚荣欲望的活动场所，因而把它当作罪恶之域；及于近代，则把自然界看为一数理秩序、物理秩序的中立世界，并排队一切真善美的价值，以视之为非价值的领域。
西方的自然哲学，以客观世界为对象，人类处于卑微的地位。尤其是早期希腊哲学思想，均不出自然的范围，那些哲学家所注意的是外在的世界，并持科学的态度加以剖析了解。至于人类，则仅被视为自然的一部分，因而对人类生命的活动及价值，便忽略不谈。庄子的自然哲学则不然，他以人类为本位，并将生命价值灌注于外在自然，同时，复将外在自然点化而为艺术的世界是。由是，在庄子的哲学中，人与自然的关系，不似西方常处于对立的“分割”状态，而是融成一个和谐的整体世界。
许多西洋哲学家，将自然视为价值中立的世界，更有不少人将自然视为负价值的领域，遂使人和自然的关系处于冲突与斗争中。罗素谈到人类的“三种冲突”时说：“人的天性总是要和什么东西冲突的”，而斗争胜利便是生存的要件，胜利者往往以征服者的姿态出现，他们将自然视为一种束缚，为了解除束缚，于是致力去认识它，克服它。西方科学知识与科学技术能够如此发达，大抵可说是一态度所促成的。
综合来看，西方以往的形而上学家，对于自然均表现出一种超越的观念。他们常在自然之外，幻想另一超自然以为对立。到了近代，哲学家才借助于科学知识，就自然本身作出剖析，这是属于纯理论系统的建构，而他们和自然接触后的态度，却迥异于庄子。在庄子心目中，广大的自然乃是各种活泼生命的流行境域，自然本身，含藏着至美的价值。所以庄子凭空构造一个虚空的超自然，也不将现有的自然视为沉滞的机械秩序。
庄子认为自然是生我、养我、息我的场所，我们的衣食取之于自然，游乐赁借着自然，阳光空气、春风秋月，都是大自然给我们的“无尽藏”宝物。这样的自然实为滋生万物面具慈祥性的mother nature。所以在庄子心中，人和自然之间根本没有冲突，相反，彼此间表现和谐的气氛。庄子《齐物论》上的“三籁”：天籁与地籁相应，地籁与人籁相应——自日月星辰，山河大地以至于人身也是一个大和谐。
庄子的自然观，影响后人很大，这种思想也可以说代表了中国人心境上一个显著的特征。后世“游于万化”的艺术精神和“返回自然”的文学呼声，都是在庄子哲学中寻得启示。陶渊明“久在樊笼里，复得返自然”的感慨，亦道出了庄子的心声，同时也表明了人事无异于罗网，惟有自然乃最为赏心悦目的去处。
“山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤！”大自然对于庄子心境的熏染，无疑是很深刻的，再加上他那独特的审美意识，所以在他看来，大自然就是一个美妙的境地，我们根本毋须在世外另找桃源，他深受这个自然世界，因而对它采取同情与观赏的态度。
自然是美的。在庄子眼中，自然之美含藏着内在生命及其活泼之生机，它孕育万物，欣欣向荣，表现着无限的生意。无怪乎庄子赞叹着：
天地有大美而言，四时有明法不议，万物有成理而不说。（《知北游》）
自然之美表现于无言，庄子乃由大自然的默察中而引申其无言之美。