托尔斯泰与老子

托尔斯泰这样来介绍老子的一个基本论点：“他（老子）教导人们从肉体的生活转化为灵魂的生活。他称自己的学说为‘道’，因为全部学说就在于指出这一转化的道路，也正因此老子的全部学说叫做《道德经》。”

1891年10月，托尔斯泰在给出版商列杰尔列的一封信后面，附了一份“给我留下印象的作品”。这份书目罗列不足50部，记录了托尔斯泰自童年至63岁这个阶段阅读并留下印象的作品。这些作品，根据阅读印象，分为强烈；非常深；很深三种程度。书目中，涉及中国的作品，有孔子和孟子以及老子数种，而“老子”，是列在印象“强烈”这个项目中的，列入这个程度的作品，仅仅不过十部左右。

虽然，托尔斯泰接触老子是比较晚的，那是在已创作出为他赢得世界声誉的《战争与和平》和《安娜·卡列尼娜》之后。1880年左右，托尔斯泰思想出现巨大困惑。1879－1882年之间，托尔斯泰写出一篇表现这种困惑的长文《忏悔录》。他在探索生命意义的精神活动中，遇到了前所未有的难题：“在探索生命问题的答案过程中，我的感受和一个在森林中迷路的人的感觉完全相同。”

一段时间，他开始与贫穷、朴实、没有学问而有信仰的教徒、香客、修士、分裂派教徒、农民接近，“我爱上了这些人，我越深入思索我常听到和读到的像这样活着、也像这样死去的人的生活，我就越热爱他们，我自己也就生活得更愉快了”。当然，直到《忏悔录》写完几年，托尔斯泰仍没能从困惑中走出，人生的探求仍在继续。

就在这时，托尔斯泰遇见了老子。有明确记录的时间是1884年。在当年3月6日，他的日记里，出现了这样的字眼：“我在翻译老子，结果不如我意。”3月9日：“读了一点关于中国的东西，骑马在城里转了转。除我以外，人人都在工作……我洗了澡，读老子。翻译过来是可以的，但是缺乏完整性……”

由此看来，托尔斯泰接触老子的时间还应当略略*前一点。因为不可能还没阅读就开始要翻译它。托尔斯泰阅读的老子《道德经》，是1841年巴黎出版的法文译本。后来，他与波波夫一起，将《道德经》翻译成俄文。这项工作甚至激起了托尔斯泰写一本介绍中国哲理，尤其是探讨人性善恶问题的书的愿望。

就在1884年，托尔斯泰刚接触中国先哲不久，他写了一篇近乎提纲的文章《中国的贤哲》。文章分了三个部分：“孔子的著作”，“《大学》”，“中国先哲老子所著《道德经》”。

在托尔斯泰眼中和笔下，老子是很难表述的，所以在前引的日记里有“翻译过来是可以的，但是缺乏完整性……”这样的句子。在《中国的贤哲》中，有关“中国先哲老子所著《道德经》”一节，托尔斯泰不得不完全借助老子。他摘译了“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母……”等若干原文，而自己未发议论或引申，似乎老子本身就可以自然说明问题一般。

当然，老子还是对托尔斯泰的处世思想产生了影响。1884年3月10日日记里，有这样的记载：“一早起身，收拾了房间。安德留沙打翻了墨水瓶。我于是责备他。我脸上的表情一定是恶狠狠的……做人应该像老子所说的如水一般。没有障碍，它向前流去；遇到堤坝，停下来；堤坝出了缺口，再向前流去。容器是方的，它成方形；容器是圆的，它成圆形。因此它比一切都重要，比一切都强。”

老子还影响到托尔斯泰的精神状态。在当年3月11日，他读了《大学》和《中庸》的英文译本，在日记中说：“孔子的中庸之道妙极了，同老子一样——顺应自然法则即智慧，即力量，即生命……”3月15日，他的日记里出现了这样的记述：“——我也讨厌我最近的一篇文章的刻毒（指《我的信仰是什么？》于当年1月底写出———引者注）。应该写得明了而温和。我的良好的精神状态也要归功于阅读孔子，而主要是老子。”

经过了这样较集中的阅读，托尔斯泰对孔子、老子给予了相当高的评价：“读孔子，越来越深刻，越来越好。没有他和老子，《福音书》就不完全了。而没有《福音书》他却过得去。”他甚至将老子与爱比克泰德（罗马斯多噶派哲学家），马克·奥勒留（罗马统帅、哲学家），帕斯卡尔（法国数学家、哲学家），佛，以及《福音书》这些东西方伟大哲学家及著作相提并论。

1906年，托尔斯泰写了《到底怎么办》一文。文章的前面，就引了老子《道德经》十九章里“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有……”等句。文章表现了许多与老子思想相近的观念。

直到托尔斯泰逝世的前一年，他还为张扬老子的学说努力。1909年，81岁的他又一次热衷于老子等中国先哲著作的译介出版。11月，《中国圣人老子语录》俄文本出版，托尔斯泰为它写了前言《老子学说的实质》，充分表达了他对老子学说的认识：

“老子学说的基础，也就是一切伟大的、真正的宗教教义的同一个基础。它是：人首先意识到自己是与所有别人分离的、只为自己谋幸福的有形体的个人……但是，他还意识到自己另有一个无形体的灵魂，它存在于一切生物之中，并赋予全世界以生命和幸福。”

托尔斯泰这样来介绍老子的一个基本论点：“他（老子）教导人们从肉体的生活转化为灵魂的生活。他称自己的学说为‘道’，因为全部学说就在于指出这一转化的道路。也正因此，老子的全部学说叫做《道德经》。”

托尔斯泰在这里将老子学说与基督教思想作了比较：“这一思想不仅和《约翰福音》第一章里所写的基督教教义的基本思想相近，而且完全一致。根据老子的学说，人与上帝藉以沟通的唯一途径就是道。而道通过弃绝一切个人肉体的东西才能获得……根据老子的学说，道这个词指的既是与天沟通的道路，又是天本身。”

托尔斯泰对老子的理解，应当说反映了许多欧洲人文背景的东西：“照老子的说法，要想达到使人意识到自己是精神的和神圣的，只有一条道路，他称之谓‘道’，其中包括最高美德的概念。这种意识是依附人人清楚的本性而获得的。所以老子的真髓也就是基督教教义的真髓。二者的实质都在于弃绝一切肉体的东西，表现那种构成人的生命基础的精神的、神圣的本源。”

托尔斯泰与中国圣哲老子，真可谓时距千年，相隔万里，与老子的相遇，为其对人生的思考增加了一个参照系统，并使其获得了“良好的精神状态”。尽管误读不可避免，但在人类精神活动里，这种交触现象，却是值得我们认识和探究的。

中国哲学简史-第二十八章 (完)

第二十八章　中国哲学在现代世界

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讲完了中国哲学全部的演变和发展之后，读者可能要问这样的问题：当代的中国哲学，特别是战争时期的中国哲学，是什么样子呢？中国哲学对于未来的世界的哲学，将有什么贡献呢？事实上，我经常被人询问这些问题，而且感到有点为难，因为提问的人要问某种哲学，而他对这种哲学所代表的、所反对的各种传统并不熟悉，那是很难向他解释清楚的。现在就好了，读者对于中国哲学的各种传统已经有所了解了，我打算继续讲前一章所讲的故事，来回答这些问题。

哲学家和哲学史家

这么办的时候，我想只限于我自己的故事，这完全不是因为我认为这是唯一值得一讲的故事，而是因为这是我最了解的故事，也许可以作为一种例证。我想，这样做，比只写出一连串的名字和什么“论”，不加任何充分的解释，结果毫无印象的走过场，要好得多。只说某个哲学家是什么“论者”，再不多说了，就会造成误解而不是了解。 我自己的大《中国哲学史》，下卷于一九三四年出版，在中日战争爆发之前三年；其上卷由布德博士译成英文于一九三七年十月在北平出版，战争已经开始了三个月；这部书正是我在前一章　结尾提到的那种精神的表现。我在这部著作里利用了汉学家研究古代哲学家著作的成果，同时应用逻辑分析方法弄清楚这些哲学家的观念。从历史家的观点看，应用这种方法有其限度，因为古代哲学家的观念，其原有形式，不可能像现代解释者所表述的那样清楚。哲学史的作用是告诉我们，哲学家的字句，这些人自己在过去实际上是意指什么，而不是我们现在认为应当意指什么。在《中国哲学史》中，我尽量使逻辑分析方法的应用保持在适当限度里。 可是从纯哲学家的观点看，弄清楚过去哲学家的观念，把他们的理论推到逻辑的结论，以便看出这些理论是正确还是谬误，这确实比仅仅寻出他们自己认为这些观念和理论的意思是什么，要有趣得多，重要得多。这样做就有一个从旧到新的发展过程，这个发展是上述时代精神的另一个阶段。可是这样的工作，就再也不是一个历史家的陈述性工作，而是一个哲学家的创造性工作了。我与王国维有同感，就是说，我不愿只做一个哲学史家。所以写完了我的《中国哲学史》以后，我立即准备做新的工作。但是正在这个关头，战争就于一九三七年夏天爆发了。

战时的哲学著作

在战前，北京大学哲学系(我在此毕业)，清华大学哲学系(我在此任教)，被认为是国内最强的。它们各有自己的传统和重点。北大哲学系的传统和重点是历史研究，其哲学倾向是观念论，用西方哲学的名词说是康德派、黑格尔派，用中国哲学的名词说是陆王。相反，清华哲学系的传统和重点是用逻辑分析方法研究哲学问题，其哲学倾向是实在论，用西方哲学的名词说是柏拉图派(因为新实在论哲学是柏拉图式的)，用中国哲学的名词说是程朱。 北大、清华都设在北平(前名北京)，战争爆发后迁往西南，在那里与第三所大学，天津的南开大学，组成西南联合大学，度过了整个战争时期。两个哲学系联合起来，阵容是罕见的，惊人的，拥有九位教授，代表着中西哲学的一切重要学派。最初，联大曾设在湖南省的长沙，我们哲学系和文、法学院其他各系设在衡山，即著名的南岳。 我们在衡山只住了大约四个月，一九三八年春迁往昆明，最西南的边陲。在衡山只有短短的几月，精神上却深受激励。其时，正处于我们历史上最大的民族灾难时期；其地，则是怀让磨砖作镜(见本书第二十二章　)，朱熹会友论学之处。我们正遭受着与晋人南渡、宋人南渡相似的命运。可是我们生活在一个神奇的环境：这么多的哲学家、著作家和学者都住在一栋楼里。遭逢世变，投止名山，荟萃斯文：如此天地人三合，使这一段生活格外地激动人心，令入神往。 在这短短的几个月，我自己和我的同事汤用彤教授、金岳霖教授，把在此以前开始写的著作写完了。汤先生的书是《中国佛教史》第一部分。金先生的书是《论道》。我的书是《新理学》。金先生和我有许多看法相同，但是我的书是程朱理学的发展，而他的书则是独立研究形上学问题的成果。后来在昆明我又写了一系列的其他的书：《新事论》，又名《中国到自由之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中国哲学之精神》(已由牛津大学的休士先生译成英文在伦敦出版)；《新知言》(各书均由上海商务印书馆出版)。往下我试将各书要点略述一二，作为举例，以见当代中国哲学的一个趋势；这样做的时候，也许可以从侧面透露出，中国哲学对未来的哲学会有什么贡献。 哲学的推理，更精确地说，形上学的推理，其出发点是经验中有某种事物。这某种事物，也许是一种感觉，一种感情，或别的什么。从“有某种事物”这句话演绎出《新理学》的全部观念或概念，它们或是程朱的，或是道家的。这些观念或概念，全部被这样地看作仅仅是“有某种事物“这句话的逻辑蕴涵。不难看出，“理”和“气”的观念是怎样从“有某种事物”演绎出来的，其他的观念也都是这样处理的。例如，“动”的观念，我不是作为宇宙形成论的观念，即宇宙的某种实际的最初的运动观念，来处理的；而是作为形上学的观念，蕴涵于“存在”的观念自身之内的观念，来处理的。存在是一流行，是一动。如果考虑宇宙静的方面，我们会用道家的说法：在有物之前，必先有“有”。如果考虑宇宙动的方面，我们会用儒家的说法：在物存在之前，必先有“动”，这不过是存在的流行的另一个说法。在我称为图画式的思想中，实际上就是在想象中，人们把“有”、“动”想象为“上帝，万物之“父”。这一种想象的思想，使人有宗教和宇宙形成论，而不是哲学和形上学。 按照这样的路线进行推论，我已经在《新理学》中能够演绎出全部的中国哲学的形上学观念，把它们结合成为一个清楚而有系统的整体。这部书被人赞同地接受了，因为对它的评论都似乎感到，中国哲学的结构历来都没有陈述得这样清楚。有人认为它标志着中国哲学的复兴。中国哲学的复兴则被人当作中华民族复兴的象征。 程朱理学中，如我们在前一章　看到的，是有一定的权威主义、保守主义成分，但是在《新理学》中把这些都避开了。按我的意见，形上学只能知道有“理”，而不知道每个 “理”的内容。发现每个“理”的内容，那是科学的事，科学要用科学的实验的方法。 “理”自身是绝对的、永恒的，但是我们所知道的“理”，作为科学的定律和理论，则是相对的，可变的。 “理”的实现，要有物质基础。各种类型的社会都是实现社会结构的各种“理”，实现每个“理”所需要的物质基础，就是一定类型的社会的经济基础。所以在历史领域。我相信经济的解释。在《新事论》中，我应用这种解释于中国的文化和历史。我也应用于本书的第二章　。 我认为，王国维在哲学中的苦恼，是由于他未能认识到，每门知识各有其自己的应用范围。人们不需要相信对实际作很多肯定的任何形上学学说。它若作这样的肯定，它就是坏的形上学，也同样是坏的科学。这并不意味着，好的形上学是不可信的。这只意味着，好的形上学是明明白白的，不需要说相信它，就像不需要说相信数学一样。形上学与数学、逻辑的区别，在于后二者不需要以“有某种事物”为出发点。“有某种事物”是对实际的一个肯定，也是形上学需要作的唯一的肯定。

哲学的性质

我在《新理学》中用的方法完全是分析的方法。可是写了这部书以后，我开始认识到负的方法也重要，这在本书第二十一章　已经讲了。现在，如果有人要我下哲学的定义，我就会用悖论的方式回答：哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为“不知之知”。如果的确如此，就非用负的方法不可。哲学，特别是形上学，它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界。这几点虽然只是我个人意见，但是我们在前面已经看到，倒是代表了中国哲学传统的若干方面。正是这些方面，我认为有可能对未来的世界的哲学，有所贡献。往下我将就这些方面略加发挥。 哲学，和其它各门知识一样，必须以经验为出发点。但是哲学，特别是形上学，又与其他各门知识不同，不同之处在于，哲学的发展使它最终达到超越经验的“某物”。在这个 “某物”中，存在着从逻辑上说不可感只可思的东西。例如，方桌可感，而“方”不可感。这不是因为我们的感官发展不完全，而是因为“方”是一“理”，从逻辑上说，“理”只可思而不可感。 在这个“某物”中，也有既不可感，而且严格说来，亦不可思者。在第一章　中，我说，哲学是对于人生有系统的反思的思想。由于它的反思的性质，它最终必须思想从逻辑上说不可能成为思想的对象的“某物”。例如，宇宙，由于它是一切存在的全体，从逻辑上说，不可能成为思想的对象。我们在第十九章　已经知道，“天”字有时候在这种全体的意义上使用，如郭象说；“天者，万物之总名也。”由于宇宙是一切存在的全体，所以一个人思及宇宙时，他是在反思地思，因为这个思和思的人也一定都包括在这个全体之内。但是当他思及这个全体，这个全体就在他的思之内而不包括这个思的本身。因为它是思的对象，所以与思相对而立。所以他思及的全体，实际上并不是一切存在的全体。可是他仍须思及全体，才能认识到全体不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声音才能知道静默。人必须思及不可思者，可是刚一要这么做，它就立即溜掉了。这正是哲学的最迷人而又最恼人的地方。 从逻辑上说不可感者，超越经验；既不可感又不可思者，超越理智。关于超越经验和理智者，人不可能说得很多。所以哲学，至少是形上学，在它的性质上，一定是简单的。否则它又变成了简直是坏的科学。它虽然只有些简单的观念，也足够完成它的任务。

人生的境界

哲学的任务是什么？我在第一章　曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。在这里更清楚地解释一下这个话的意思，似乎是恰当的。 我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉他在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。 一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。 一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利已的。所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界。就是我所说的功利境界。 还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为了 “正其义不谋其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。 最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民”。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。 这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。 照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德认为，并不单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。 生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。我在第一章　中指出，成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。 在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感觉世界的“洞穴”上升到理智世界。哲学家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一个，他也就超越了理智。 前几章已经告诉我们，中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人说，觉字乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。 所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。

形上学的方法论

在《新知言》一书中，我认为形上学有两种方法；正的方法和负的方法。正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它。这样做，负的方法也就启示了它的性质和某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的。 前面第二章　我表示赞同诺思罗普教授说的：西方哲学以他所谓“假设的概念”为出发点，中国哲学以他所谓“直觉的概念”为出发点。其结果，正的方法很自然地在西方哲学中占统治地位，负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。道家尤其是如此，它的起点和终点都是混沌的全体。在《老子》、《庄子》里，并没有说“道”实际上是什么，却只说了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。 我们已经看到，佛家又加强了道家的负的方法。道家与佛家结合，产生了禅宗，禅宗的哲学我宁愿叫做静默的哲学。谁若了解和认识了静默的意义，推就对于形上学的对象有所得。 在西方，康德可说是曾经应用过形上学的负的方法。在他的《纯粹理性批判》中，他发现了不可知者，即本体。在康德和其他西方哲学家看来，不可知就是不可知，因而就不能对于它说什么，所以最好是完全放弃形上学，只讲知识论。但是在习惯于负的方法的人们看来，正因为不可知是不可知，所以不应该对于它说什么，这是理所当然的。形上学的任务不在于，对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知。关于这一点，康德做了许多工作。 哲学上一切伟大的形上学系统，无论它在方法论上是正的还是负的，无一不把自己戴上 “神秘主义”的大帽子。负的方法在实质上是神秘主义的方法。但是甚至在柏拉图、亚力士多德、斯宾诺莎那里，正的方法是用得极好了，可是他们的系统的顶点也都有神秘性质。哲学家或在《理想国》里看出“善”的“理念”并且自身与之同一，或在《形上学》里看出 “思想思想”的“上帝”并且自身与之同一，或在《伦理学》里看出自己“从永恒的观点看万物”并且享受“上帝理智的爱”，在这些时候，除了静默，他们还能做什么呢？用“非一”、“非多”、“非非一”、“非非多”这样的词形容他们的状态，岂不更好吗？ 由此看来，正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。 在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展；事实上，对它太忽视了。因此，中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。由于缺乏清晰思想，其单纯性也就是非常素朴的。单纯性本身是值得发扬的；但是它的素朴性必须通过清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲学的目的，但是它是每个哲学家需要的不可缺少的训练。它确实是中国哲学家所需要的。另一方面，在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲学。 禅宗有个故事说：“俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：‘和尚说何法要？’童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子号哭而去。胝复召子，童子回首，胝却竖其指，童子忽然领悟。”(《曹山语录》) 不管这个故事是真是假，它暗示这样的真理：在使用负的方法之前。哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性。 人必须先说很多话然后保持静默。

中国哲学简史-第二十七章

第二十七章　西方哲学的传入

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每个哲学系统都可能被人误解和滥用，新儒家的两派也是这样。照朱熹的说法为了了解永恒的理，原则上必须从格物开始，但是这个原则朱熹自己就没有严格执行。在他的语录中，我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察，但是他的绝大部分时间还是致力于经典的研究和注释。他不仅相信有永恒的理，而且相信古代圣贤的言论就是这些永恒的理。所以他的系统中有权威主义和保守主义成分，这些成分随着程朱学派的传统继续发展而日益显著。程朱学派成为国家的官方学说以后，更是大大助长了这种倾向。

对于新儒家的反动

陆王学派就是反对这种保守主义的革命，在王守仁时期，这种革命运动达到最高潮。陆王学派用简易的方法，诉诸每个人直觉的知识，即良知，也就是各人“本心”内在的光明。陆王学派，虽然始终没有像程朱学派那样为国家官方承认，却和程朱学派一样地有影响。 但是王守仁的哲学也被人误解和滥用。照王守仁的说法，良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事，王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信，良知本身能够告诉我们一切、包括怎么做。这当然是荒谬的，陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。 在前一章　的结尾，我们已经看到，王守仁用禅宗的辩论方法批评佛家。这样的一种辩论方法，恰恰是最容易被人滥用的。有一个讽刺故事，说是有个书生游览一个佛寺，受到执事僧人的冷遇。有一个大官也来游览，却受到最大的尊敬。大官走了以后，书生就问僧人为什么待遇不同。僧人说：“敬是不敬，不敬是敬。”书生就照僧人脸上狠狠打了一耳光。僧人愤怒地抗议道：“你为什么打我？”书生说：“打是不打，不打是打。”王守仁的时代过后。这个故事流传开来，无疑是批评王学和禅宗的。 王守仁生活在明朝(1368一1643年)，这是一个汉人的皇朝，取代元朝(1280一1367年) 的蒙古人皇朝。明朝被国内革命和外部侵略所推翻，代之以清朝(1644—1911年)，在中国历史上，这是第二次非汉人统治全国，这一次是满人。可是对于中国文化，满人比蒙古人百倍同情。清朝的前二百年，整个地说，是中国内部和平和繁荣的时期。在这个时期，在某些方面，中国的文化有了重大进展；但是在其他方面，这个时期滋长了文化的和社会的保守主义。官方方面，程朱学派的地位甚至比前朝更为巩固。非官方方面，对程朱学派和陆王学派在清朝都发生了重大的反动。反对程未陆王的领袖人物，都谴责他们在禅宗和道家影响下，错误地解释了孔子的思想，因而已经丧失了儒家固有的实践方面。有人攻击说：“朱子道，陆子禅。”在某种意义上，这种谴责并不是完全不公正的，这从前两章就可以看出来。 可是从哲学的观点看来，这种谴责完全是不相干的。正如第二十四章　指出的，新儒家是儒家、佛家、道家(通过禅宗)、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事。 但是在清朝，儒家的正统地位空前加强，谁若说新儒家不是纯粹儒家，就等于说新儒家是假的，是错的。的确，在新儒家的反对者看来，新儒家之害甚于佛、道，因为它表面上符合原来的儒家，更容易欺骗人，从而把人们引上邪路。 由于这个原故，清代的学者们发动了“回到汉代”的运动，意思就是回到汉代学者为先秦经典所作的注释。他们相信，汉代学者生活的时代距孔子不远，又在佛教传入中国之前，因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹，比较接近孔子的原意。于是，他们研究了浩繁的汉儒注释，都是新儒家所摈弃的，他们将这种研究称为“汉学”。这个名称是与新儒家对立的，他们称新儒家为“宋学”，因为新儒家的主要学派兴于宋代。从十八世纪到本世纪初，清儒中的汉学与宋学之争，是中国思想史上最大的论争之一。从我们现在的观点看，它实际上是对古代文献进行哲学的解释与进行文字的解释的论争。文字的解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学的解释，着重在它相信的文献应有的意思。 由于汉学家着重古代文献的文字解释，他们在校勘、考证、语文学等领域作出了惊人的成绩。他们的历史、语文学和其他研究，的确是清代文化最大的独特的成就。 在哲学上，汉学家的贡献微不足道；但是在文化上，他们确实大大打开了当时人们的眼界，看到了中国古代文献的广阔成就。在明代，绝大多数读书人，在新儒家的影响下，只需要应付科举考试的知识、全部精力都耗在“四书”上。其结果，对另外的文献，他们简直毫无所知。到了清儒致力于古代文献文字整理工作，他们就不可能仅仅限于儒家经典了。当然，他们首先从事的还是儒家经典，但是这方面的工作做完以后，他们就开始研究正统儒家以外各家的古代文献，如《墨子》、《荀子》、《韩非子》。这些书都是长期被人忽视的。他们的工作是改正羼入原文的许多讹误，解释词语的古代用法。正是由于他们的劳动，这些文献现在才比以前，例如明代，好读得多了。他们的工作，在复兴对于这些哲学家进行哲学研究的兴趣方面，的确大有帮助。这种哲学研究，是近几十年在西方哲学传入的刺戟下进行的。我们现在就要转入这个主题。

孔教运动

在这里不必详细考察中国人最初接触西方文化时所采取的态度。这里只说，到明朝后期，即十六世纪末到十七世纪初，许多中国学者已经对当时耶教传教士传入的数学、天文学深有印象。如果欧洲人把中国及周围地区称为“远东”，那么，中国人在与欧洲人接触的初期就把欧洲称为远西，即“泰西”。在此以前，中国人已经把印度称为“西天”；当然只有把印度以西的国家称为“泰西”了。这个称呼现在已经不用了，但是直到上世纪末还是常用的。 我在第十六章　说过，在传统上，中国人与外人即“夷狄”的区别，其意义着重在文化上，不在种族上。中国人民族主义意识的发展，历来是重在文化上，不重在政治上。中国人作为古老文明的继承者，在地理上与其他任何同等的文明古国相距遥远，他们很难理解，与他们自己的生活方式不同的人，怎么会是有文化的人。因此。不论什么时候，他们一接触到不同的文化，总是倾向于蔑视它，拒绝它。他们不是把它们当作不同的东西，而径直是认为它们是低劣的、错误的东西。就像我们在第十八章　看到的，佛教的传入刺激了道教的建立，它是在信仰方面作为民族主义的反应而出现的。同样地，西方文化的传人，在其中起主要作用的是基督教会，也激起了相似的反应。 刚才提到，在十六、十七世纪，传教土给予中国人的印象，在其宗教方面，远不如在其数学、天文学方面。但是后来，特别是在十九世纪，随着欧洲的军事、工业、商业优势的增长，中国在满清统治下政治力量却相应地衰落，中国人这才日益感觉到基督教的动力作用了。十九世纪爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件之后，为了对抗西方越来越大的冲击，就正在十九世纪末，著名的政治家、改革家康有为(1858—1927年)发起了本国的孔教运动。这个事件决不是偶然的——即使从中国思想内部发展的观点看——因为已经有汉学家铺平了道路。 在第十七、十八章　讲过，汉代占统治地位的有两派儒家：古文学派，今文学派。随着清代对汉儒著作研究的复兴，古今文学派的旧纠纷也复活了。我们已经知道，董仲舒为首的今文学派，相信孔子建立了一个理想的新朝代；后来走得更远，竟然认为孔子是到人间完成使命的神人，是人类中间的真正的神。康有为是清代汉学今文学派的领袖，他在今文学派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本义的有组织的宗教。 我们研究董仲舒的时候，已经读过他关于孔子的奇谈怪论。康有为的说法比董仲舒更有过之。我们已经看到，在《春秋》中，更在汉儒的注释中，以及在《礼记》中，有所谓“三世说”，即世界的进步经过三个时期或阶段。康有为复活了此说。加以解释说：“孔子生当据乱之世。今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。”这些话是他在1902年在《论语注》卷二中写的。 康有为是著名的戊戌变法的领袖。变法只持续了百日，结果是他自己逃亡海外，他的几位同事被杀，满清政府的政治反动变本加厉。按他的意见，他所主张的并不是采用西方新文化，而是实行中国古代孔子的真正教义。他写了许多儒家经典的注释，注入他自己的新思想。除了这些，他还在1884年写了一部《大同书》，其中描绘了一个具体的乌托邦，根据孔教的设计，将在人类进步的第三阶段实现。这部书虽然大胆，革命，足以使最能空想的著作家瞠目结舌，可是康有为自己却远远不是空想家。他断言他的纲领，不到人类文明的最高和最后阶段，决不可以付诸实施。至于当前实施的政治纲领，他坚决主张，只能是君主立宪。所以在他的一生中，他最初被保守派痛恨，因为他太激进了；后来又被激进派痛恨，因为他太保守了。 但是二十世纪不是宗教的世纪，随着基督教的传入中国，也一起传入了或附带传入了现代科学，它是与宗教对立的。因而基督教本身的影响在中国受到了限制，而孔教运动也就夭折。可是，推翻清朝建立民国之后，1915年起草民国的第一部宪法时，有一个康有为的信徒要求在宪法上规定民国以儒教为国教。对于这一点展开了激烈的争论，最后达成妥协，在宪法上规定中华民国采用儒教，不是作为国家的宗教，只是作为道德训练的基本原则。这部宪法从未实施，从此再也没有听说按康有为那种意思以儒教为宗教的话了。 值得注意的是，直到戊戌年即1898年，康有为和他的同志们对于西方哲学，如果不是毫无所知，也是知之极少。谭嗣同(1865一1898年)在变法运动失改的壮烈殉难，作为思想家他比康有为本人深透多了。他写了一部《仁学》，将现代化学、物理学的一些概念引入了新儒家。他在这部书的开端，列举了一些书，说明要读《仁学》必须先读这些书。在这个书目中，有关西方思想的书，他只提到《新约》“及算学、格致、社会学之书”。事实很明显，当时的人简直不知道西方的哲学，他们所有的西方文化知识，除了机器和战舰，就基本上限于自然科学和基督教义了。

西方思想的传入

在本世纪初，关于西方思想的最大权威是严复(1853一1920年)。他早年被满清政府派到英国学海军，在那里也读了一些当时流行的人文学科的书。回国以后，译出了以下著作：赫胥黎《天演论》、亚当·斯密《原富》，斯宾塞《群学肄言》，约翰·穆勒《群己权界论》、《名学》(前半部)，甄克斯《社会通诠》，孟德斯鸿《法意》，以及耶方斯《名学浅说》(编译)。严复是在中日甲午战争(1894—1895年)之后，开始翻译这些著作的。此后他就非常出名，他的译本广泛传诵。 严复译的书为什么风行全国，有三个原因。第一是甲午战争中国败于日本，又接连遭到西方的侵略；丧权辱国，这些事件震破了中国人相信自己的古老文明的优越感，使之产生了解西方思想的愿望。在此以前，中国人幻想，西方人不过在自然科学、机器、枪炮、战舰方面高明一点，拿不出什么精神的东西来。第二个原因是严复在其译文中写了许多按语，将原文的一些概念与中国哲学的概念作比较，以便读者更好地了解。这种做法，很像“格义”，即类比解释，我们在第二十章　讲到过。第三个原因是，在严复的译文中，斯宾塞、穆勒等人的现代英文却变成了最典雅的古文，读起来就像是读《墨子》、《荀子》一样。中国人有个传统是敬重好文章，严复那时候的人更有这样的迷信，就是任何思想，只要能用古文表达出来，这个事实的本身就像中国经典的本身一样地有价值。 但是严译的书目，表明严复介绍西方的哲学很少。其中真正与哲学有关的只有耶方斯《名学浅说》与穆勒《名学》，前者只是原著摘要，后者还没有译完。严复推崇斯宾塞的《天人会通论》，说：“欧洲自有生民以来无此作也”(《天演伦》导言一，按语)可见他的西方哲学知识是很有限的。 与严复同时有另外一位学者，在哲学方面理解比较透彻，见解比较深刻，可是是在他放弃哲学研究之后，他才闻名于世。他是王国维(1877一1927年)。他是当代最大的历史学家、考古学家和著作家之一。他在三十岁以前，已经研究了叔本华和康德。在这方面与严复不同，严复研究的几乎只是英国思想家。但是到了三十岁，王国维放弃了哲学研究，其原因具见于他的《自序》。他在这篇文章中说： “余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”(《静安文集续编·自序二》) 他还说，如斯宾塞在英国，冯特在德国，这些人都不过是二流的哲学家，他们的哲学都不过是调和科学或调和前人系统的产物。当时他所知道的其他哲学家都不过是哲学史家。他说他若继续研究下去。可能成为一个很成功的哲学史家。他说：“然为哲学家则不能，为哲学史[家]则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”同上) 我大段地引王国维的话，因为从这些引文来看，我认为他对西方哲学深有所见。用中国的成语来说，他深知其中甘苦。但是整个说来，在本世纪初，真懂西方哲学的人是极少的。我自己在上海读中国公学的时候，有一门初等逻辑课程，当时在上海没有人能教这个课程。最后找到了一位教师，他要我们各买一本耶方斯的逻辑读本的原本，用它作教科书。他用英文教师教学生读英文课本的办法。教我们读这本书。讲到论判断的一课时。他叫起我拼拼 judgment这个词，为的是考考我是不是在g与m中间插进一个e！ 过了不久，另一位老师来教我们，他倒是有意识地努力把这门课上成真正的逻辑课。耶方斯的书后面有许多练习，这位老师也不要求我们做，可是我自己仍然在自动地做。碰到有个习题我不懂，我就在课后请求这位老师讲解。他同我讨论了半个小时，还是不能解决，他最后说：“让我再想想，下次来了告诉你。”他再也没有来，我为此深感抱歉，我实在不是有意难为他。 北京大学当时是中国唯一的国立大学，计划设三个哲学门：中国哲学门，西洋哲学门，印度哲学门。门，相当于后来的系。但是当时实际设立的，只有一个哲学门，即中国哲学门。在1915年宣布成立西洋哲学门，聘了一位教授，是在德国学哲学的，当然可以教这方面的课程。我于是在这一年到北京，考进了这个门，但是使我沮丧的是，这位教授刚刚要教我们，却去世了。因此我只有进中国哲学门学习。 中国哲学门有许多教授，这些学者有的是古文学派，有的是今文学派，有的信程朱，有的信陆王。其中有一位，信奉陆王，教我们的中国哲学史，是两年的课程，每周四小时。他从尧舜讲起，讲到第一学期末，还只讲到周公，就是说，离孔子还有五百年。我们问他，按这个进度，这门课什么时候才能讲完。他回答说：“唔，研究哲学，无所谓完不完。若要它完，我一句话就能完；不要它完，就永远不会完。”

西方哲学的传入

1919年邀请约翰·杜威和柏特兰．罗素来北京大学和其他地方讲学。他们是到中国来的第一批西方哲学家，中国人从他们的讲演第一次听到西方哲学的可靠说明。但是他们所讲的大都是他们自己的哲学。这就给听众一种印象：传统的哲学系统已经一概废弃了。由于西方哲学史知识太少，大多数听众都未能理解他们的学说的意义。要理解一个哲学，必须首先了解它所赞成的、所反对的各种传统，否则就不可能理解它。所以这两位哲学家，接受者虽繁，理解者盖寡。可是，他们的访问中国，毕竟使当时的学生大都打开了新的知识眼界。就这方面说，他们的逗留实在有很大的文化教育价值。 在第二十一章　我曾说，中国的佛学，与在中国的佛学，是有区别的；又说佛学对中国哲学的贡献是宇宙的心的概念。西方哲学的传入，也有类似的情况。例如，随着杜威和罗素的访问之后，也有许多其他的哲学系统，此一时或彼一时，在中国风行。可是，至今它们的全部几乎都不过是在中国的西方哲学。还没有一个变成中国精神发展的组成部分，像禅宗那样。 就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。在第二十一章　我曾说，佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法。负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确实加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。但是在下一章　我们就会看到，它没有取代负的方法，只是补充了负的方法。 重要的是这个方法，不是西方哲学的现成的结论。中国有个故事，说是有个人遇见一位神仙，神仙问他需要什么东西。他说他需要金子。神仙用手指头点了几块石头，石头立即变成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙问；“你还要什么呢？”他答道：“我要你的手指头。”逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头。 正由于这个原故，所以西方的哲学研究虽有那么多不同的门类，而第一个吸引中国人的注意力的是逻辑。甚至在严复翻译穆勒《名学》以前，明代的李之藻(1630年卒)早已同耶教神父合译了一部中世纪讲亚力士多德逻辑的教科书。他译的书，名叫《名理探》。在第十九章　已经说过，“名理”就是辩名析理。严复将逻辑译为“名学”。在第八章　已经说过，名家哲学的本质，以公孙龙为代表，也正是辩名析理。但是在第八章　我已经指出，名家哲学与逻辑并不完全相同。可是有相似之处，所以中国人当初一听说西方的逻辑，就马上注意到这个相似之处，将它与中国自己的名家联系起来。 到现在为止，西方哲学传入后最丰富的成果，是复兴了对中国哲学包括佛学的研究。这句话并没有什么矛盾的地方。一个人遇到了不熟悉的新观念，就一定转向熟悉的观念寻求例证、比较和互相印证，这是最自然不过的。当他转向熟悉的观念，由于已经用逻辑分析法武装起来，他就一定要分析这些观念，这也是最自然不过的。本章一开始就讲到，对于儒家以外的古代各家的研究，清代汉学家已经铺了道路。汉学家对古代文献的解释，主要是考据的，语文学的，不是哲学的。但是这确实是十分需要的，有了这一步，然后才能应用逻辑分析方法，分析中国古代思想中各家的哲学观念。 由于逻辑是西方哲学中引起中国人注意的第一个方面，所以很自然的是，在中国古代各家中，名家也是近些年来第一个得到详纲研究的一家。胡适博士《先秦名学史》一书，自 1922年初版以来。一直是此项研究的重要贡献之一。其他学者如梁启超(1873一1930年)，也对于名家及别家的研究有很多贡献。 用逻辑分析方法解释和分析古代的观念，形成了时代精神的特征，直到1937年中日战争爆发。甚至基督教会也未能避开这种精神的影响。为什么在中国的许多教会把中国的哲学原著和研究中国哲学的书译成了西方文字，却很少把西方的哲学原著和研究西方哲学的书译成中国文字，大概就是这个原故。因此在哲学领域，他们好像是在做一种可以称之为倒转形式的传教工作。倒转的传教工作是可能有的。正如倒转的租借互换是可能有的。

中国哲学简史-第二十六章

第二十六章　新儒家；心学

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第二十四章　已经说过，陆王学派，也称“心学”，由程颢开创，由陆九渊、王守仁完 成。陆九渊(1139—1193年)，人称象山先生，今江西省人。他与朱熹是朋友，但是他们的 哲学思想在各方面都有分歧。他们围绕重大哲学问题，进行了口头的、书面的争论，引起当 时人们的极大兴趣。 陆九渊的“心”的概念据说陆九渊、王守仁二人都亲自经验过顿悟，然后对于他们的思想的真理价值，坚信不疑。陆九渊有一天“读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”(《象山全集》卷三十三)又尝曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(同上，卷三十六) 朱熹赞同程颐说的”性即理”，陆九渊的回答却是“心即理”(同上，卷十二)。两句话只有一宇之差，可是其中存在着两个学派的根本分歧。我们在前一章　看到，在朱熹的系统中，认为心是理的具体化，也是气的具体化，所以心与抽象的理不是一回事。于是朱熹就只能说性即理，而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中，刚好相反，认为心即理，他以为在心、性之间作出区别，纯粹是文字上的区别。关于这样的文字上的区别，他说：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。”(同上，卷三十五) 可是我们在前一章　已经看出，朱熹区别心与性，完全不是文字上的区别；从他的观点看来，实在的确存在着这样的区别。不过，朱熹所见的实在，与陆九渊所见的实在，迥不相同。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心(个人的心)或“心”(宇宙的心)。 但是陆九渊的说法，只给予我们一个要略，说明心学的世界系统大概是什么。只有在王守仁的语录和著作中，才能看到这个系统的更详尽的阐述。   王守仁的“宇宙”的概念王守仁(1472—1528年)，今浙江省人，通常称他为阳明先生。他不只是杰出的哲学家，而且是有名的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱；为了实行朱熹的教导，有一次他下决心穷竹子的理。他专心致志地“格”竹子这个“物”，格了七天七夜，什么也没有发现，人也累病了。他在极大的失望中不得不终于放弃这种尝试。后来，他被朝廷谪贬到中国西南山区的原始的生活环境里，有一夜他突然大悟。顿悟的结果，使他对《大学》的中心思想有了新的领会，根据这种领会他重新解释了这部书。就这样，他把心学的学说完成了，系统化了。 王守仁的语录，由他一位弟子笔记并选编为《传习录》，其中有一段说：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？’先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。”(《传习录》下，《王文成公全书》卷三) 又有一段说：“先生曰：‘尔看这个天地中间，什么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么叫做心？’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”(同上) 由这几段话，我们可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什么意思。在他的这个概念中，宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际的世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的，抽象的理世界的地位。 王守仁也主张心即理：他说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”(《传习录》上，《全书》卷一)又说：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”(《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二)从这些话，可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同，以及两人所代表的学派的不同。根据朱熹的系统，那就只能说，因有孝之理，故有孝亲之心；因有忠之理，故有忠君之心。可是不能反过来说。但是王守仁所说的，恰恰是反过来说。根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据王守仁的系统，则如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。 “明德”王守仁用这样的宇宙的概念，给予《大学》以形上学的根据。我们从第十六章　已经知道，《大学》有所谓“三纲领”，“八条目”。三纲领是：“在明明德，在亲民，在至于至善”。王守仁将大学定义为大人之学。关于“明明德”，他写道：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之人井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。……是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。”(《大学问》，《全书》卷二十六) 关于“亲民”，他写道：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父而为一体矣，实与之为一体而后孝之明德始明矣。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”(同上) 关于“止于至善”，他写道：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。”(同上) 良知如此，三纲领就归结为一纲领：明明德。明德，不过是吾心之本性。一切人，无论善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物作出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉”，就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应，使我们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为“良知”。我们需要做的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借口，不去立即遵行这些指示，那就是对于良知有所增损，因而也就丧失至善了。这种寻找借口的行为，就是由私意而生的小智。我们已经在第二十三章　、第二十四章　中看到，周敦颐、程颢都提出过同样的学说，但是王守仁在这里所说的，则给予这个学说以更有形上学意义的基础。 据说，杨简(1226年卒)初见陆九渊，问：“如何是本心？”不妨顺便提一下：“本心”本来是禅宗术语，但是也成为新儒家陆王学派使用的术语了。陆九渊引《孟子》的“四端”为答。杨简说他儿时己读此段，但是还是不知道如何是本心。杨此时任富阳主簿，谈话中间还要办公，断了一场卖扇子的官司。事办完了，又面向陆九渊，再问这个问题。陆说： “适闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即本心。”杨说：“止如斯耶？”陆大声说：“更何有也！”杨顿悟，乃拜陆为师(见《慈湖遗书》卷十八)。 另有一个故事说，有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理，贼大笑，问他：“请告诉我，我的良知在哪里？”当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说：“还太热了，为什么不把裤子也脱掉？”贼犹豫了，说：“这，好像不太好吧。”他向贼大喝：“这就是你的良知！” 这个故事没有说，通过谈话，这个贼是否发生了顿悟。但是它和前一个故事，都用的是禅宗教人觉悟的标准的方法。两个故事说明人人都有良知，良知是他的本心的表现，通过良知他直接知道是为是，非为非。就本性而言，人人都是圣人。为什么王守仁的门徒惯于说 “满街都是圣人”，就是这个原故。 这句话的意思是，人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是“致良知”。因此。“致良知”就成了王学的中心观念，王守仁在晚年就只讲这三个字。 “正事”(格物)《大学》还讲了“八条目”，是自我的精神修养的八个步骤。头两步是“致知”、“格物”。照王守仁的说法，“致知”就是“致良知”。自我的修养，不过是遵从自己的良知而行罢了。 对于“格物”的解释，王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说：“格者，正也”， “物者，事也。”(《大学问》，《全书》卷二十六)他以为，致良知不能用佛家沉思默虑的方法。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验。他说：“心之所发便是意。……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。”(《传习录》上，《全书》卷一)物有是有非，是非一经确定，良知便直接知之。我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某物为非，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无“致良知”之法。《大学》为什么说“致知在格物”，理由就在此。 “八条目”的下两步是“诚意”、“正心”。按王守仁的说法，诚意就是正事、致良知，皆以至诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示，我们的意就不诚。这种不诚，与程颖、王守仁所说的“自私用智”是一回事。意诚则心正；正心也无非是诚意。 其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法，修身同样是致良知。因为不致良知，怎么能修身呢？在修身之中。除了致良知，还有什么可做呢？致良知，就必须亲民；在亲民之中，除了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢？如此，八条目可以最终归结为一条目，就是致良知。 什么是良知？它不过是我们的心的内在光明，宇宙的本有的统一，也就是《大学》所说的“明德”。所以致良知也就是明明德。这样，全部的《大学》就归结为一句话：致良知。 再引用王守仁的一段话：“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”(《传习录》下，《全书》卷三) 用敬由此可见，王守仁的系统，是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统的路线，但是表述得更有系统，更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。 这个系统及其精神修养方法都是简易的，直接的，这些性质本身就具有强烈的感染力。我们最需要的是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个了解，陆九渊称之为 “先立乎其大者”，这句话是借用孟子的。陆九渊说：“近有议吾者云；‘除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。”(《象山全集》卷三十四) 第二十四章　已经指出，照新儒家的说法，修养须用敬；但是敬什么呢？照陆王学派所说，必须“先立乎其大者”，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有“先立乎其大者”，支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭，锅内无米。 可是，对于这一点，程朱学派可能这样回答：若不从格物做起，怎么能够先有所立呢，立什么呢？如果排除了格物，那么“先立乎其大者”只有一法，就是只靠顿悟。程朱学派认为，此法是禅，不是儒。 在第二十四章　，我们已经看到，程颖也说“学者须先识仁”，仁与万物同体，识得此理，然后以诚敬存之。用不着另做别的事。只需要自己信得过自己，一往直前。陆九渊的口吻也很相似，他说：“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”(《象山全集》卷三十四)这样做的时候，即使是孔子的权威，也无须尊敬。陆九渊说：“学苟知本，六经皆我注脚。”(同上)我们清楚地看出，在这方面，陆王学派是禅宗的继续。 对佛家的批评可是，陆王学派和程朱学派都激烈地批评佛学。同是批评，两派仍有不同。朱熹说： “释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实的道理，却做甚用。譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在里面。释氏之见正如此。”(《语类》卷百二十六)又说： “儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生不灭。”(同上)在朱熹看来，佛家说具体世界是空的，并不是没有根据的，因为具体世界的事物的确是变化的，暂时的。但是还有理，理是永恒的，不变的。在这个意义上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真实的，因为理是抽象的；正像有些人看不见渊中的水，因为水是无色的。 王守仁也批评佛家，但是是从完全不同的观点来批评。他说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。……天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”(《传习录》下，《全书》卷三) 他又说：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。……[佛]都是为了君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？”(同上) 我们若顺着这种论证推下去，我们可以说，新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家。 注： *英文本作The School of Universal Mind(“宇宙的心”学派)。——译者注

中国哲学简史-第二十五章

第二十五章　新儒家：理学

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程颐死后只有二十二年，朱熹(1130—1200年)就生于今福建省。这二十年中，政局变 化是严重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在军事上始终不及汉、唐强大，经常受到北 方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来，首都(今开封市)陷于来自东北的通 古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前为北宋(960—1126 年)，在此以后为南宋(1127一1279年)。 朱熹在中国历史上的地位朱熹，或称朱子，是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语录就有一百四十卷。到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统治，虽然有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议，但是它仍然是最有影响的独一的哲学系统，直到近几十年西方哲学传人之前仍然如此。 我在第十七章　已经说过，中国皇朝的政府，通过考试制度来保证官方意识形态的统治。参加国家考试的人，写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。我在第二十三章　又说过，唐太宗有一个重大行动，就是钦定经典的官版章句和“正义”。在宋朝，大政治家和改革家王安石(1021一1086年)写了几部经典的“新义”，宋神宗于1075年以命令颁行，作为官方解释。不久，王安石的政敌控制了政府，这道命令就作废了。 这里再提一下，新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重要的课本，将它们编在一起，合称“四书”。朱熹为“四书”作注，他认为这是他的最重要的著作。据说，甚至在他去世的前一天。他还在修改他的注。他还作了《周易本义》、《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令，以“四书”为国家考试的主课，以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释，也受到政府同样的认可，凡是希望博得一第的人，都必须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种作法，直到1905年废科举、兴学校为止。 正如第十八章　指出的，儒家在汉朝获得统治地位，主要原因之一是儒家成功地将精深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他的渊博的学识，使他成为著名的学者；他的精深的思想，使他成为第一流哲学家。尔后数百年中，他在中国思想界占统治地位，决不是偶然的。 理前一章　已经考察了程颐关于“理”的学说。朱熹把这个学说讲得更为清楚明白。他说： “形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”(《朱子语类》卷九十五)某物是其理的具体实例。着没有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。朱熹说：“做出那事，便是这里有那理。”(《语类》卷一百一) 一切事物，无论是自然的还是人为的，都是其理。朱子有一段语录，说：“问：枯槁之物亦有性，是如何？曰；是他合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行阶云；阶砖便有砖之理。因坐云；竹椅便有竹椅之理。”(《语类》卷四) 又有一段说：“问：理是人、物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”(同上)又有一段说：“问：枯稿有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生个笔。人把兔毫来做笔，才有笔，便有理。”(同上)笔之理即此笔之性。宇宙中其他种类事物都是如此：各类事物各有其自己的理，只要有此类事物的成员，此类之理便在此类成员之中，便是此类成员之性。正是此理，使此类事物成为此类事物。所以照程朱学派的说法，不是一切种类的物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的特殊的性，即有理。 由于这个原故，在具体的物存在之前，已经有理。朱熹在《答刘叔文》的信中写道： “若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”(《朱文公文集》卷四十六)例如，在人发明舟、车之前。已有舟、车之理。因此，所谓发明舟、车，不过是人类发现舟、车之理，并依照此理造成舟、车而已。甚至在形成物质的宇宙之前，一切的理都存在着。朱子语录有一段说：“徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。”(《语类》卷一)又说：“未有天地之先，毕竟也只是理。”(同上)理总是都在那里，就是说，理都是永恒的。 太极每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极，就是说，理是其终极的标准。(“极”字本义是屋梁，在屋之正中最高处。新儒家用“极”字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全体，一定也有一个终极的标准。它是最高的，包括一切的。它包括万物之理的总和，又是万物之理的最高概括。因此它叫做“太极”。如朱熹所说：“事事物物，皆有个极，是道理极至。···总天地万物之理，便是太极。”(《语类》卷九十四) 他又说：“无极，只是极至，更无去处了，至高至妙，至精至神，是没去处。濂溪(周敦颐——引者注)恐人道太极有形，故曰无极而太极。是无之中有个至极之理。”(《语类》卷九十四)由此可见，太极在朱熹系统中的地位，相当于柏拉图系统中“善”的理念，亚力士多德系统中的“上帝”。 可是。朱熹系统中还有一点，使他的太极比相拉图的“善”的理念，比亚力士多德的 “上帝”，更为神秘。这一点就是，照朱熹的说法，太极不仅是宇宙全体的理的概括，而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中，都有事物的特殊种类之理；但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。朱熹说：“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”(《语类》卷一) 但是，如果万物各有一太极；那不是太极分裂了吗？朱熹说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”(《语类》卷九十四) 我们知道，在柏拉图哲学中，要解释可思世界与可感世界的关系，解释一与多的关系，就发生困难。朱熹也有这个困难，他用“月印万川”的譬喻来解决，这个譬喻是佛家常用的。至于事物的某个种类之理，与这个种类内各个事物，关系如何；这种关系是否也可能涉及理的分裂；这个问题当时没有提出来。假使提出来了，我想朱熹还是会用“月印万川”的譬喻来解决。 气如果只是有“理”，那就只能有“形而上”的世界。要造成我们这个具体的物质世界，必须有“气”，并在气上面加上“理”的模式，才有可能。朱熹说；“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”(《答黄道夫书》，《文集》卷五十八) 他又说：“疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。···若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”(《语类》卷一)我们在这里看出，朱熹是说出了张载可能要说而没有说的话。任何个体事物都是气之凝聚，但是它不仅是一个个体事物，它同时还是某类事物的一个个体事物。既然如此，它就不只是气之凝聚，而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚。为什么只要有气的凝聚，理也必然便在其中、就是这个原故。 关于理相对地先于气的问题，是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。有一次他说： “未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。” (《语类》卷九十五)一个理，先于它的实例，朱熹这段话已经说得十分清楚了。但是一般的理，是不是也先于一般的气呢？朱熹说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”(《语类》卷一) 另一个地方有这样一段：“问：有是理便有是气，似不可分先后。曰：要之也先有理。只不可说今日有是理，明日却有是气。也须有先后。”(同上)从这几段话可以看出，朱熹心中要说的，就是“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”(同上)没有元气的时候。由于理是永恒的，所以把理说成是有始的，就是谬误的。因此，若问先有理，还是先有气，这个问题实际上没有意义。然而，说气有始，不过是事实的谬误；说理有始，则是逻辑的谬误。在这个意义上，说理与气之间有先有后，并不是不正确的。 另一个问题是：理与气之中，哪一个是柏拉图与亚力士多德所说的“第一推动者”？理不可能是第一推动者，因为“理却无情意，无计度，无造作”。但是理虽不动，在它的“净洁空阔的世界”中，却有动之理，静之理。动之理并不动，静之理并不静，但是气一“禀受”了动之理，它便动；气一“禀受”了静之理，它便静。气之动者谓之阳，气之静者谓之阴。这样，照朱熹的说法，中国的宇宙发生论所讲的宇宙两种根本成分，就产生出来了。他说：“阳动阴静。非太极动静。只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。”(《语类》卷九十四)这样，太极就像亚力士多德哲学中的上帝，是不动的，却同时是一切的推动者。 阴阳相交而生五行，由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙发生论学说中，极为赞同周敦颐、邵雍的学说。 心、性由以上可以看出，照朱熹的说法，有一个个体事物，便有某理在其中，理使此物成为此物，构成此物之性。一个人，也和其他事物一样，是具体世界中具体的特殊的产物。因此我们所说的人性，也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程颐的“性即理也”的说法，并屡作解释。这里所说的理，不是普遍形式的理，只是个人禀受的理。这样，就可以解释程颖那句颇有点矛盾的话；“才说性，便已不是性。”程颖的意思只是说，才说理，便已是个体化了的理，而不是普遍形式的理。 一个人，为了获得具体的存在，必须体现气。理，对于一切人都是一样的；气使人各不相同。朱熹说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”(《语类》卷四)所以任何个人，除了他禀受于理者，还有禀受于气者，这就是朱熹所说的“气禀”。 这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出，每个个人，为了具有具体性，必须是质料的体现，他也就因此受到牵连，必然不能合乎理想。例如，一个具体的圆圈，只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世界的捉弄，人也无法例外。朱熹说：“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善；至有不善，说是陷溺。是说其补无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。” (《朱子全书》卷四十三) 所谓“气质之性”，是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现，如柏拉图所说，它就力求合乎理想，但是总不相合，不能达到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹则称为“天地之性”，以资区别。张载早已作出这种区别，程颐、朱熹继续坚持这种区别。在他们看来，利用这种区别，就完全解决了性善性恶之争的老问题。 在朱熹的系统中，性与心不同。朱子语录有云：“问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。”(《语类》)卷五)又云：“问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便成知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”(同上) 所以心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是具体的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说：“论性，要须先识得性是个什么样物事。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁、义、礼、智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性。”(《语类》卷四) 在第七章　中我们看到，孟子主张，在人性中有四种不变的德性，它们表现为“四端”。上面引的朱熹这段话，给予孟子学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是心理学的。照朱熹的说法，仁、义、礼、智、都是理，属于性，而“四端”则是心的活动。我们只有通过具体的，才能知道抽象的。我们只有通过心，才能知道性。我们将在下一章　看到，陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的主要问题之一。 政治哲学如果说，世界上每种事物都有它自己的理，那么，作为一种具有具体存在的组织，国家也一定有国家之理。一个国家，如果依照国家之理进行统治，它必然安定而繁荣；它若不依照国家之理，就必然瓦解，陷人混乱。在朱熹看来，国家之理就是先王所讲所行的治道。它并不是某种主观的东西，它永恒地在那里，不管有没有人讲它、行它。关于这一点，朱熹与其友人陈亮(1143—1194年)有过激烈的争论。陈亮持不同的观点。朱熹同他辩论时写道： “千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”(《答陈同甫书》，《文集》卷三十六)还写道：“盖道未尝息，而人自息之。”(同上) 事实上，不仅是圣王依照此道以治国，凡是在政治上有所作为成就的人，都在一定程度上依照此道而行，不过有时不自觉，不完全罢了。朱熹写道：“常窃以为亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已。” (同上) 为了说明朱熹的学说，让我们举建筑房屋为例子。建一栋房子，必然依照建筑原理。这些原理永恒地存在，即使物质世界中实际上一栋房子也没有建过，它们也存在。大建筑师就是精通这些原理，并使他的设计符合这些原理的人。比方说，他建的房子必须坚固，耐久。可是，不光是大建筑师，凡是想建筑房子的人，都一定依照同一个原理，如果他们的房子到底建成了的话。当然，这些非职业的建筑师依照这些原理时，可能只是出于直觉或实践经验，并不了解它们，甚至根本不知道它们。其结果，就是他们所建的房子并不完全符合建筑原理，所以不可能是最好的房子。圣王的治国，与所谓英雄的治国，也有这样的不同。 我们在第七章　已经讲过，孟子认为有两种治道；王，霸。朱熹与陈亮的辩论，是王霸之辩的继续。朱熹和其他新儒家认为，汉唐以来的治道都是霸道，因为它们的统治者，都是为他们自己的利益，而不是人民的利益，进行统治。因此，这里又是朱熹继承孟子、但是像前面一样，朱熹给予孟子的学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是政治的。 精神修养的方法绝大多数的中国思想家，都有这种柏拉图式的思想，就是，“除非哲学家成为王，或者王成为哲学家”，否则我们就不可能有理想的国家。相拉图在其《理想国》中，用很长的篇幅讨论，将要做王的哲学家应受的教育。朱熹在上面所引的《答陈同甫书》中，也说“古之圣贤，从根本上便有惟精惟一功夫”。但是做这种功夫的方法是什么？朱熹早已告诉我们，人人，其实是物物，都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体，所以这些理也就在我们内部，只是由于我们的气禀所累，这些理未能明白地显示出来。太极在我们内部，就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事，就是使珍珠重现光彩。做的方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是“致知”，一是“用敬”。 这个方法的基础在《大学》一书中，新儒家以为《大学》是“初学人德之门”。第十六章中讲过，《大学》所讲的修养方法，开始于“致知”和“格物”。照程朱的看法，“格物”的目的。是“致”我们对于永恒的理的“知”。 为什么这个方法不从“穷理”开始，而从“格物”开始？朱熹说：“《大学》说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道。”(《朱子全书》卷四十六)换言之，理是抽象的，物是具体的。要知道抽象的理，必须通过具体的物。我们的目的，是要知道存在于外界和我们本性中的理。理，我们知道的越多，则为气禀所蔽的性，我们也就看得越清楚。 朱熹还说：“盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”(《大学章句·补格物传》)在这里我们再一次看到顿悟的学说。 这本身似乎已经够了，为什么还要辅之以“用敬”呢？回答是：若不用敬，则格物就很可能不过是一智能练习，而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候，我们必须心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用。 朱熹的修养方法，很像柏拉图的修养方法。他的人性中有万物之理的学说，很像柏拉图的宿慧说，照相拉图所说，“我们在出生以前就有关于一切本质的知识”(《裴德若》篇)。因为有这种宿慧，所以“顺着正确次序，逐一观照各个美的事物”的人，能够“突然看见一种奇妙无比的美的本质”(《会饮》篇)这也是顿悟的一种形式。 注： *英文本作The school of Platonic Ideas(“柏拉图式理念”学派)。—译者注

中国哲学简史-第二十四章

第二十四章　新儒家：两个学派的开端

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新儒家接着分成两个主要的学派，真是喜人的巧合，这两个学派竟是兄弟二人开创的。 他们号称“二程”。弟弟程颐(1033—1108年)开创的学派，由朱熹(1130—1200年)完成， 称为程朱学派，或“理学”。哥哥程颖(1032一1085年)开创的另一个学派，由陆九渊 (1139—1193年)继续，王守仁(1473一1529年)完成，称为陆王学派，或“心学”。在二程 的时代，还没有充分认识这两个学派不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊，就开始了一场大 论战。一直继续到今天。 在以下几章我们会看出，两个学派争论的主题，确实是一个带有根本重要性的哲学问 题。用西方哲学的术语来说，这个问题是，自然界的规律是不是人心(或宇宙的心)创制的。 这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题，简直可以说，形上学中争论的就 是这个主题。这个问题若是解决了，其他一切问题都迎刃而解。这一章　我不打算详细讨论这 个争论的主题，只是提示一下它在中国哲学史中的开端。 程颢的“仁”的观念程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生，程颐号伊川先生。他们的父亲是周敦颐的朋友，张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载进行讨论。还有，他们住的离邵雍不远，时常会见他。这五位哲学家的亲密接触，确实是中国哲学史上的佳话。 程颢极其称赞张载的《西铭》，因为《西铭》的中心思想是万物一体，这也正是程颢哲学的主要观念。在他看来，与万物合一，是仁的主要特征。他说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物，有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》(即《西铭》。——引者注)意思乃备言此体，以此意存之，更有何事。‘必有事焉而勿正，心匆忘，匆助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”(《河南程氏遗书》卷二上) 在第七章　，对于在以上引文中提到的孟子的那句话，作过充分的讨沦。“必有事焉”， “勿助长”，这是孟子养浩然之气的方法，也是新儒家极其赞赏的方法。在程颢看来，人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。这样的工夫积累多了，他就会真正感觉到他与万物合一。所谓“以诚敬存之”，就是“必有事焉”。可是达到这个合一，又必须毫无人为的努力。在这个意义上，他一定“未尝致纤毫之力”。 程颢与孟子的不同。在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。“易传”中有句话；“天地之大德曰生。”(《系辞传下》)这里的“生”字可以当“产生”讲，也可以当 “生命”讲。在第十五章　，把“生”字译作“产生”，是因为这个意思最合“易传”的原意。但是在程颢和其他新儒家看来，“生”的真正意义是“生命”。他们认为万物都有对 “生命”的倾向，就是这种倾向构成了天地的“仁”。 中医把麻痹叫做“不仁”。程颢说：“医书言手足痿痹为‘不仁’，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”(《遗书》卷二上) 所以在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在联系。孟子所说的“恻隐之心”，“不忍人之心”，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往发生这样的情况，我们的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被“私欲”，或简言之， “欲”，蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的，也只是记起自己与万物本来是合一的，并“以诚敬存之”而行动。用这种方法，本来的合一就会在适当的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和王守仁详细地发挥了。 程朱的“理”的观念的起源第八章　已经讲过，在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持说，即使世界上没有本身是白的物，白(共相)也是白(共相)。看来公孙龙已经有一些柏拉图式的观念，即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感的。可是后来的哲学家，没有发展这个观念，名家的哲学也没有成为中国思想的主流。相反，这个思想朝另一个方向发展了，过了一千多年，中国哲学家的注意力才再度转到永恒观念的问题上。这样做的有两个主要的思想家，就是程颢、朱熹。 不过程朱哲学并不是名家的继续。他们并没有注意公孙龙，也没有注意第十九章　讲的新道家所讨论的名理。他们直接从“易传”发展出他们的“理”的观念。我在第十五章　已经指出，道家的“道”与“易传”的道存在着区别。道家的“道”是统一的最初的“一”，由它生出宇宙的万物。相反，“易传”的道则是多，它们是支配宇宙万物每个单独范畴的原则。正是从这个概念，程朱推导出“理”的观念。 当然，直接刺戟了程朱的，还是张载和邵雍。前一章　我们看到，张载用气的聚散，解释具体的特殊事物的生灭。气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解释，为什么事物有不同的种类。假定一朵花和一匹叶都是气之聚，那么，为什么花是花，叶是叶？我们还是感到茫然。正是在这里，引起了程朱的“理”的观念。程朱认为，我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的理。花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶，因为气聚时遵循叶之理。 邵雍的图，也有助于提出理的观念。邵雍以为，他的图所表示的就是个体事物生成变化的规律。这种规律不仅在画图之先，而区在个体事物存在之先。邵雍以为，伏羲画卦之前，《易》早已存在。二程中有一位说：“尧夫(邵雍的号。——引者注)诗：……‘须信画前原有易，自从删后更无诗。’这个意思古原未有人道来。”(《遗书》卷二上)这种理论与新实在论者的理论相同，后者以为，在有数学之前已有一个“数学”。 程颐的“理”的观念张载与邵雍的哲学联合起来，就显示出希腊哲学家所说的事物的“形式”与“质料”的区别。这个区别，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉图、亚力士多德，以为世界上的万物，如果要存在，就一定要在某种材料中体现某种原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，则可以有，也可以没有相应的物。原理，即他们所说的“理”；材料，即他们所说的 “气”。朱熹所讲的气，比张载所讲的气，抽象得多。 程颐也区别“形而上”与“形而下”。这两个名词，源出“易传”：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”(《系辞传·上》)在程朱的系统中，这个区别相当于西方哲学中 “抽象”与“具体”的区别。“理”是“形而上”的“道”，也可以说是“抽象”的； “器”，程朱指个体事物，是“形而下”的，也可以说是“具体”的。 照程颐的说法，理是永恒的，不可能加减。他说：“这上头更怎生说得存亡加减。是它元无少欠，百理具备。”(《遗书》卷二上)又说：“百理具在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。”(同上)程颐还将“形而上”的世界描写为“冲漠无朕，万象森然”(同上)。它“冲漠无朕”，因为其中没有具体事物；它又 “万象森然”，因为其中充满全部的理。全部的理都永恒地在那里，无论实际世界有没有它们的实例，也无论人是否知道它们，它们还是在那里。 程颐讲的精神修养方法，见于他的名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”(《遗书》卷十八)我们已经知道，程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬存之”。从此以后，新儒家就以“敬”字为关键，来讲他们的精神修养的方法。于是“敬”字代替了周敦颐所讲的“静”字。在修养的方法论上，以“敬”代“静”，标志着新儒家进一步离开了禅宗。 第二十二章　指出过，修养的过程需要努力。即使最终目的是无须努力，还是需要最初的努力以达到无须努力的状态。禅宗没有说这一点，周敦颐的静字也没有这个意思。可是用了敬字，就把努力的观念放到突出的地位了。 涵养须用敬，但是敬什么呢？这是新儒家两派争论的一个问题，在下面两章再回转头来讲这个问题。 处理情感的方法我在第二十章　说，王弼所持的理论是，圣人“有情而无累”。《庄子》中也说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”(《应帝王》)王弼的理论似即庄子之言的发挥。 新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼的相同的路线。最重要的一点是不要将情感与自我联系起来。程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。”(《明道文集》卷三) 这是程颢答张载问定性的回信，后人题为《定性书》。程颢说的“廓然而大公，物来而顺应”，勿“自私”，勿“用智”，与周敦颐说的“静虚动直”，是一回事。讲周敦颐时所举的《孟子》中的例证，在这里一样适用。 从程颖的观点看，甚至圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。但是因为他的心“廓然大公”，所以一旦这些情感发生了，它们也不过是宇宙内的客观现象。与他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心象一面镜子．可以照出任何东西。这种态度产生的结果是，只要对象消逝了，它所引起的情感也随之消逝了。这样，圣人虽然有情，而无累。让我们回到以前举过的例子。假定有人看见一个小孩快要掉进井里。如果他遵循他的自然冲动，就会立即冲上去救那个小孩。他的成功一定使他欢喜，他的失败也一定使他悲伤。但是由于他的行为廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而无累。 新儒家常用的另一个例子，是孔子最爱的弟子颜回的例子，孔子曾说颜回“不迁怒” (《论语·雍也》)。一个人发怒的时候，往往骂人摔东西，而这些人和东西都显然与使他发怒的事完全不相干。这就叫“迁怒”。他将他的怒，从所怒的对象上迁移到不是所怒的对象上。新儒家非常重视孔子这句话，认为颜回的这个品质，是作为孔门大弟子最有意义的品质，并认为颜回是仅次于孔子的一个完人。因此程颐解释说：“须是理会得因何不迁怒。……譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。……若圣人因物而未尝有怒。……君子役物，小人役于物。”(《遗书》卷十八) 可见在新儒家看来，颜回不迁怒，是由于没有把他的情感与自我联系起来。一件事物的作用可能在他心中引起某种情感。正如一件东西可能照在镜子里，但是他的自我并没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的事物作出反应，但是他的自我并没有为它所累。颜回被人认为是一个快乐的人，对于这一点，新儒家推崇备至。 寻求快乐我在第二十章　说过，新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐，的确是新儒家声称的目标之一。例如，程颢说：“昔受学于周茂叔(即周敦颐。——引者注)，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”(《遗书》卷二上)事实上，《论语》有许多章就是记载孔子及其弟子的乐趣，新儒家常常引用的包括有以下几章： “子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云！” (《论语·述而》) “子曰：贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐：贤哉！回也。”(《论语·雍也》) 另一章　说，有一次孔子与四位弟子一起闲坐，他要他们每个人谈谈自己的志愿。一位说他想当一个国家的“军政部长”、一位想当“财政部长”，一位想当赞礼先生。第四位名叫曾点，他却没有注意别人在说什么，只是在继续鼓瑟。等别人都说完了，孔子就要他说。他的回答是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子为喟然叹曰：‘吾与点也。”(《论语·先进》“子路、曾晰、冉有、公西华侍坐”章) 以上所引的第一章　，程颐解释说，“饭疏食饮水”本身并没有什么可乐的。这一章　意思是说，尽管如此贫穷，孔子仍然不改其乐(见《程氏经说》卷六)。以上所引的第二章　，程颢解释说：“箪、瓢、陋巷，非可乐，盖自有其乐耳。‘其’宇当玩昧，自有深意。”(《遗书》卷十二)这些解释都是对的，但是没有回答其乐到底是什么。 再看程颐的另一段语录：“鲜于诜（无此字：ocr)问伊川曰：‘颜子何以能不改其乐？’正叔曰：‘颜子所乐者何事？’诜对曰：‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐道，不为颜子矣！’”程颐的这个说法，很像禅师的说法，所以朱熹编《二程遗书》时，不把这段语录编入遗书正文里，而把它编入《外书》里，似乎是编入“另册”。其实程颐的这个说法。倒是颇含真理。圣人之乐是他的心境自然流露，可以用周敦颐说的“静虚动直”来形容，也可以用程颢说的“廓然而大公，物来而顺应”来形容。他不是乐道，只是自乐。 新儒家对于圣人之乐的理解，从他们对于上面所引的第三章　的解释，可以看出来。朱熹的解释是；“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之”(《论语集注》卷六) 我在第二十章　曾说，风流的基本品质，是有个超越万物区别的心，在生活中只遵从这个心，而不遵从别的。照朱熹的解释，曾点恰恰是这种人。他快乐，因为他风流。在朱熹的解释里，也可以看出新儒家的浪漫主义成分。我说过，新儒家力求于名教中寻乐地。但是必须同时指出，照新儒家的看法“名教”并不是“自然”的对立面，而无宁说是“自然”的发展。新儒家认为，这正是孔孟的主要论点。 要实现这种思想，新儒家的人成功了没有呢？成功了。他们的成功，可以从以下两首诗看出来，一首是邵雍的诗，一首是程颢的诗。邵雍是个很快乐的人，程颢称他是“风流人豪”。他自名其住处为“安乐窝”，自号“安乐先生”。他的诗，题为《安乐吟》，诗云： 安乐先生，不显姓氏。 垂三十年，居洛之俟（无此字：ocr)。 风月情怀，江湖性气。 色斯其举，翔而后至。 无贱无贫，无富无贵。 无将无迎，无拘无忌。 窘未尝忧，饮不至醉。 收天下春，归之肝肺。 盆池资吟，瓮牖荐睡。 小车赏心，大笔快志。 或戴接篱，或著半臂。 或坐林间，或行水际。 乐见善人，乐闻善事。 乐道善言，乐行善意。 闻人之恶，若负芒刺。 闻人之善，如佩兰蕙。 不侵禅伯，不谈方士。 不出户庭，直际天地。 三军莫凌，万钟莫致。 为快活人，六十五岁。 (《伊川击壤集》卷十四) 程颢的诗题为《秋日偶成》，诗云： 闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。 万物静观皆自得，四时佳兴与人同。 道通天地有形外，思入风云变态中。 富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。 (《明道文集》卷一) 这样的人是不可征服的，在这个意义上，他们真是“豪雄”。可是他们并不是普通意义上的“豪雄”，他们是“风流人豪”。 在新儒家中，有些人批评邵雍，大意是说他过分卖弄其乐。但是对程颢从来没有这样的批评。无论如何，我们还是在这里找到了中国的浪漫主义(风流)与中国的古典主义(名教)的最好的结合。

中国哲学简史-第二十三章

第二十三章　新儒家：宇宙发生论者

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公元589年，中国经过数世纪的分裂之后，又由隋朝(590一617年)统一起来。可是不
久隋朝又被唐朝(618—906年)取代，唐朝是一个强大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、
政治上都是中国的黄金时代，媲美汉代，在某些方面超过了汉代。儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。62S年，唐太宗(627—649年在位)命令在太学内建孔庙；630年，他又命令学者们准备出儒家经典的官方版。这项工作的一部分，是从前代浩繁的注释中选出标准的注释，再为标准注释作疏。然后皇帝以命令颁布这些经典正文及其官方注疏，在太学里讲授。以这种方式，儒家又被重新确立为国家的官方教义。这时候，儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传入之后，人们变得对于形上学问题，以及我所说的超道德价值，或当时称为性命之学的问题，比较有兴趣。我们于第四、第七、第十五等章看到，关于这些问题的讨论，在儒家经典如《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，已经不少。可是，这些经典都需要真正是新的解释和发挥，才能解决新时代的问题。当时尽管有皇家学者们的努力，仍然缺乏这样的解释和发挥。

韩愈和李翱

直到唐代的后半叶，才出了两个人，韩愈(768—824年)与李翱(约844年卒)，他们作出了真正的努力，为了回答他们当代的问题而重新解释《大学》、《中庸》。韩愈在其论文《原道》里写道：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。”(《昌黎先生文集》卷十一) 李翱在《复性书》中写的也很相似：“昔者圣人以之传于颜子。……子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。……呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是放皆人于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，……而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”(《李文公集》卷二) 这种“道统说”，孟子早已说了一个大概(见《孟子·尽心下》)，韩愈、李翱所说的显然又是受到禅宗传述的宗系的重新启发。禅宗的说法是，佛的心传，经过历代佛祖，一脉相传，传到弘忍和慧能。后来新儒家的程子，也就毫不含糊地说《中庸》“乃孔门传授心法” (朱熹《中庸章句》前言引)。人们普遍地相信，这个道统传到孟子，就失传了。可是李翱，显然感到他自己对道统颇有了解，通过他的传授，他也就俨然成为孟子的继承者。要做到这一点，成了在李翱以后的一切新儒家的抱负。他们都接受了韩愈的道统说，并且坚持说他们自己是上承道统。他们这样说也不是没有根据的，因为新儒家的确是先秦儒家理想派的继续，特别是孟子的神秘倾向的继续，这在以下几章就可以看出来。正因为这个原故，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”。“新儒家”这个名词，是一个新造的西洋名词，与“道学”完全相等。 新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章　已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。最后，第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着。 这三条思想路线是异质的，在许多方面甚至是矛盾的。所以、哲学家要把它们统一起来，这种统一并不是简单的折中，而是形成一个同质的整体的真正系统，这当然就需要时间。因此，新儒家的开端虽然可以上溯到韩愈、李翱，可是它的思想系统直到十一世纪才明确地形成。这已经是宋代(960一1279年)最繁荣的年代了。宋朝是唐朝亡后经过了一段混乱分裂时期而重新统一中国的。最早的新儒家，主要兴趣在于宇宙发生论。

周敦颐的宇宙发生论

第一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是周敦颐，号濂溪先生(1017一1073年)。他是道州(在今湖南省)人。晚年住在庐山，就是第二十一章　说过的慧远、道生讲佛经的地方。在他以前很久，有些道教的人画了许多神秘的图，以图式描绘秘传的道，他们相信得此秘传的人便可成仙。据说周敦颐得到了一张这样的图，他予以重新解释。并修改成自己设计的图，以表示宇宙演化过程。这倒不如说、是他研究和发挥了“易传”中的观念，再用道教的图表示出来。他画的图名为《太极图》，他作的解释名为《太极图说》。《太极图说》不必与《太极图》对照，读起来也很好懂。 《太极图说》云：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。 “阳变阴合而生水火木金土．五气顺布，四时行焉。 “五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。 “无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。 “唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静(自注：无欲故静)。立人极焉。……”(《周濂溪集》卷一) “易传”的《系辞传·上》说；“易有太极，是生两仪”。《太极图说》就是这个观念的发展。它虽然很短，却是朱熹(1130一1200年)的宇宙发生论的基本提纲。朱熹如果不是新儒家最大的哲学家，也是新儒家最大的哲学家之一。在第二十五章　将要比较详细地讲他。

精神修养的方法

佛家的最终目的是教人怎样成佛。怎样成佛，是那个时代的人最关心的问题。新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神修养，圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。中国佛学的最重要的发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说：“担水砍柴，无非妙道。”说这个话，就是这个企图接近成功了。但是，如我在前一章　所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是“事父事君，亦是妙道”。当然，原因也很明显，如果他们真地这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。 怎样成为圣人，是新儒家的主要问题之一，周敦颐的回答是“主静”，他又进一步说 “主静”就是“无欲”的状态。他的第二篇主要著作是《通书》，在《通书》中可以看出，他说的“无欲”，与道家和禅宗说的“无为”和“无心”，是基本一样的，可是，他用“无欲”，不用“无为”、“无心”，这表明他企图撇开佛家的出世性质。若就这些名词来说， “无欲”的“无”，并不如“无心”的“无”那样地概括一切。 《通书》中说：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”(《周濂溪集》卷五)。 新儒家的“欲”字常指私欲，或径指自私。有时候在“欲”字前面加上“私”宇，是为了使意义更明白些。周敦颐这段话的意思，可以以《孟子》的一段话为例来说明，这个例子是新儒家常常引用的。《孟子》这段话是：“今人乍见孺子将入于井，皆有休惕测隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》) 照新儒家的说法．孟子在这里所描述的是，任何人在这种场合的自然自发的反应。人在本性上根本是善的。因此，他固有的状态，是心中没有私欲的状态，或如周敦颐说的“静虚”状态。应用到行动上。它会引起立即要救孺子的冲动，这类直觉的行动就是周敦颐所说的“动直”。可是．如果这个人不按照他的“第一冲动”而行动，而是停下来想一想，他可能想到，这个孺子是他的仇人之子，不该救他；或者这个孺子是他的友人之子，应该救他。不论是哪一种情况，他都是受“第二私念”即转念所驱使，因而丧失了固有的静虚状态以及随之而有的动直状态。 照新儒家的说法，心无欲，则如明镜，总是能够立即客观地反映面前的任何对象。镜的明，好比心的“明”；镜的立即反映，好比心的“通”。心无欲，则对于外来刺戟的自然反应，落实在行动上都是直的。由于直，所以“公”；由于公，所以一视同仁，也就是 “溥”。 这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法，也就是像禅僧的方法一样：自然而生，自然而行。

邵雍的宇宙发生论

另一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家，要在本章提到的，是邵雍，号康节先生(1011一 1077年)。他是今河南省人。他的宇宙发生论，虽与周敦颐的略有不同，也是由《易经》发展而来，也是利用图解说明他的理论。 在第十八章　已经讲过，汉代出现许多纬书，据说是补充原有的六经。在《易纬》中，有所谓“卦气”说，认为六十四卦的每一卦、在一年中各有一段时间“用事”。按照卦气说，十二月的每一月，各在几个卦的管辖之下，其中有一卦是“主卦”，又名“天子卦”。这些主卦是：复三，临三，泰三，大壮三，央（无此字：ocr)三，乾三，（女后）三，遁三，否三，观三，剥三，坤三。它们之所以重要，是由于它们的图象表示出了阴阳消长之道。 在第十二章　已经讲过，在这些卦中，连线代表阳，与热联系；断线代表阴，与寒联系。复三卦五条断线在上，一条连线在下、表示阴极阳生，是中国旧历十一月的主卦，冬至在此月。乾三卦是六条连线，是旧历四月的主卦，阳达到极盛。（女后）三卦五条连线在上，一条断线在下，表示阳极阴生，是旧历五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是六条断线，是旧历十月的主卦，阴达到极盛，下个月就冬至阳生。其余的卦表示阴阳消长的中间阶段。 这十二卦连在一起形成一个循环。阴达到极盛，下一卦的第一天便出现阳。阳逐步上升，一月一月地、一卦一卦地越来越盛。一直达到极盛。于是下一卦的第一爻又出现阴，逐步上升而达到极盛。接着又轮到阳生，一年内的循环，各卦的循环，又重新开始。这样的循环是不可避免的自然进程。 要注意的是，邵雍关于宇宙的理论，进一步阐明了关于十二主卦的理论。周敦颐是从《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”(《系辞传·上》)这些话，演绎出他的系统。为了说明这个过程，邵雍画出如下的图：

　太柔　太刚　少柔　少刚　少阴　少阳　太阴　太阳　柔　刚　阴　阳　静　动

图的第一层或最下层，表示两仪。在邵雍的系统中，两仪不是阴阳，而是动静。第二层，与第一层连着看，表示四象。例如，将第二层阳下的连线，与第一层动下的连线连着看，即得四象中的阳。这就是说，在邵雍的系统中，阳不是以一条连线“─”表示，而是以两条一连结“＝”表示。同样地，将第二层阴下的断线，与第一层动下的连结连着看、即得四象中的阴。这就是说，四象中的阴不是“──”、而是“＝＝”。 同样地，第三层或最上层，与第二层、第一层连着看，表示八卦。例如，将第三层太阳下的连线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的连线连着看，即得由三条连线组成的乾三卦。同样地，将第三层太阴下的断线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的连线连着看，即行兑三卦。将第三层少阳下的连线。与第二层阳下的断线以及第一层动下的连线连着看，即得离三卦。用同样的程序可得全部八卦，其顺序为：乾三，兑三，离三，震三．巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原则或势力。 这些原则，实体化为天、地及宇宙万物。邵雍说；“天生于动者也，地生于静者也，一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生焉。静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。”(《皇极经世·观物内篇》)像其他术语一样，“刚”、“柔”也是邵雍从《易传》中借用的，其中说：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”(《说卦传》) 邵雍进一步写道：“太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，日月星辰交而天之体尽之矣。……太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽之矣。” (同上) 这就是邵雍的关于宇宙起源的理论，这是从他的图严格地演绎出来的。在这个图中，太极本身没有实际画出来，但是可以这样理解：第一层下面的空白就象征着太极。邵雍写道： “太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”(《皇极经世·观物外篇》)这些数和象都在图中得到了说明。

事物的演化规律

若在上图上方增加第四、第五、第六层，并用同样的组合程序，可得六十四卦全图。再将此图分为相等的两半，每半弯成半圆，再将这两个半圆合为一圆，即得邵雍的另一张图，名叫《六十四卦圆图方位图》。 考察这张图(为了简明，将六十四卦减为十二“主卦”)，可以看出十二“主卦”在图中固定的顺序如下(由中看起，顺时针方向)： 这个序列可用所谓“加一倍法”自动地达成，因为图中每层符号的数目总是比下一层符号数目加一倍，所以最上层即第六层的符号数目是六十四，六层组成六十四卦。这个简单的级数，使这张图显得很自然，同时又很神秘。因此，它作为邵雍的一项最伟大的发现而受到绝大多数新儒家的人的欢呼，据说在这项发现内可以找到万物演化的规律和宇宙秘密的钥匙。 这个规律不仅适用于一年四季的交替，而且适用于每二十四小时的昼夜交替。照邵雍与其他新儒家的说法，阴可以解释为只是阳的否定。所以，阳若是宇宙的成的力量，阴就是宇宙的毁的力量。用这个意义解释阴阳，则此图表示的规律是说宇宙万物都经过成和毁的阶段。所以，复三卦的初受表示成的阶段的开始，乾三卦则表示成的阶段的完成。（女后）三卦的初爻表示毁的阶段的开始，坤三卦则表示毁的阶段的完成。此图用这样的方式，形象地说明了宇宙规律是凡物都包含自己的否定，这个原理正是老子和“易传”所强调的。 世界作为一个整体，决不是这个宇宙规律的例外。所以邵雍认为，在复卦初爻，世界就开始存在了。到了泰卦，世界上的个体事物就开始产生了。这时候人出现了，到了乾卦就达到文明的黄金时代。接着就是不断的毁坏过程，到了剥卦，一切个体事物都毁灭了；到了坤卦，整个世界都不在了。然后又在复卦初爻再现时开始了另一个世界，又重复以上的全过程。每个世界的成毁各经历十二万九千六百年。 邵雍的主要著作是《皇极经世》，这部书里有我们现存世界的详细年谱。照这部年谱所说，我们这个世界的黄金时代早已过去了。那是在尧的时代，即公元前二十四世纪。我们现在是相当于剥卦的时代，是万物开始毁灭的时代。第十四章　已经讲到，中国哲学家大都认为，历史是不断退化的过程，在这个过程中，现在的一切都不如理想的过去。邵雍的理论给予这种观点以形上学的根据。 关于凡物都包含自己的否定的理论。听起来好像黑格尔的理论，不过照黑格尔的说法，一个事物被否定了，一个新事物在更高水平上开始了。但是照老子和“易传”的说法，一个事物被否定了。新事物只是重复旧事物。这是具有农业民族特征的哲学，我在第二章　已经指出了这一点。

张载的宇宙发生论

本章要提到的第三个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是张载，号横渠先生(1020一1077 年)。他是今陕西省人。他也是在“易传”基础上提出宇宙发生论，不过是从另一个观点提出的。在他的宇宙发生论里，特别强调“气”的观念，它在后来新儒家的宇宙发生论和形上学的理论中，越来越重要。“气”这个宇，字面的意义是gas(气体)或ether(以太)。在新儒家的哲学中，“气”宇的意义有时候很抽象，有时候很具体，随着具体的哲学家们的不同系统而不同。当它的意义很抽象的时候，它接近“质料”的概念，“质料”的概念见于柏拉图和亚力士多德的哲学，与柏拉图的“理念”和亚力士多德的“形式”相对立。它这个意义是指原始的浑沌的质料，一切个体事物都由它形成。然而当它的意义很具体的时候，它是指物理的物质，一切存在的个体的物，都是用它造成的。张载说的“气”，是这种具体的意义。 张载，同前人一样，以“易传”的“易有太极，是生两仪”这句话为其宇宙发生论的基础。可是在他看来，太极不是别的，就是气。他的主要著作《正蒙》中写道：“太和所谓道 (指太极。——引者注)，中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”(《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二) 太和是气的全体之名，又被形容为“游气”(同上)。浮、升、动之性都是阳性；沈、降、静之性都是阴性。气受到阳性的影响，就浮、升；受到阴性的影响，就沈、降。这就使得气永远在聚散。气聚，就形成具体的万物；气散，就造成万物的消亡。 《正蒙》中又写道：“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方其聚也。安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无！”(同上)于是张载尽力排除佛老的无。他说：“知太虚即气，即无无。”(同上)太虚实际上不是绝对真空；它只是气处于散的状态，再也看不见而已。 《正蒙》有一段特别有名，叫做《西铭》，因为曾将它单独地贴在张载书斋的西墙上，作为座右铭。在这一段文字中，张载以为，由于宇宙万物都是一气，所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人当作自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而实行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是一个事奉宇宙的父母的行为。例如，如果一个人爱别人，仅只因为别人与自己都是同一个社会的成员，那么他就是尽他的社会义务，事奉社会。但是如果他爱别人，不仅是因为他们都是同一个社会的成员，而且是因为他们都是宇宙的父母的孩子，那么他爱别人就不仅是事奉社会，而且同时是事奉整个宇宙的父母了。这一段的结语说：“生，吾顺事；没，吾宁也。”“生，吾顺事”是说：活着的时候，我就顺从和事奉宇宙的父母。 对于《西铭》，后来新儒家的人极为称赞，因为它将儒家对人生的态度，与佛家、道家、道教对人生的态度，清楚地区别开来。张载在另外的地方写道：“太虚(即太和，道— —引者注)不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”(《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二)圣人就是充分觉解这个过程的人。因此，他既不求在此过程以外，如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长生不老，如道教那样追求修炼身体，尽可能地长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而知道“生无所得”。死无所丧”(《正蒙诚明篇》，《张子全书》卷三)。所以他只求过正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死去，他就安息了。 他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。新儒家建立了一个观点，从这个观点看来，原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为“妙道”的性质。在这个意义上，新儒家确实是禅宗进一步的发展。

中国哲学简史-第二十二章

第二十二章　禅宗：静默的哲学

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“禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传 统说法，谓佛法有“教外别传”，除佛教经典的教义外，还有“以心传心，不立文字”的教 义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，据说已经是第二十八代。达摩于梁武帝时， 约520—526年，到中国，为中国禅宗的初祖。 禅宗传述的宗系达摩将心传传给慧可(486—593年)，为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍(605—675 年)，他有两个大弟子，分裂为南北二宋。神秀(706年卒)创北宗，慧能(638—713)创南宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。禅宗后来一切有影响的派别，都说它们是慧能的弟子们传下来的(参见道原《传灯录》卷一)。 这种传述的早期部分可靠到什么程度，是很可怀疑的，因为还没早于十一世纪的文献支持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。只说这一点就够了：现在并没有学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道生创造出来了，这在前一章　已经讲了。有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。 可是，神秀和慧能分裂禅宗，却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同，代表性宗与空宗的不同，如前一章　描述的。这可以从慧能自序里看出来。从这篇自序我们知道慧能是今广东省人，在弘忍门下为僧。自序中说，有一天弘忍自知快要死了，把弟子们召集在一起，说现在要指定一个继承人，其条件是写出一首最好的“偈”，把禅宗的教义概括起来。当下神秀作偈云： 身如菩提树，心如明镜台。 时时勤拂拭，莫使染尘埃。 针对此偈，慧能作偈云： 菩提本无树，明镜亦非台。 本来无一物，何处染尘埃。 据说弘忍赞赏慧能的偈，指定他为继承人，是为六祖(见《六祖坛经》卷一)。 神秀的偈强调宇宙的心，即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅宗有两句常说的话：“即心即佛”。“非心非佛”。神秀的偈表现了前一句，慧能的偈表现了后一句。 第一义不可说后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为“第一义”。我们在前一章　已经知道，在第三层次，简直任何话也不能说。所以第一义，按它的本性，就是不可说的。文益禅师(958年卒) 《语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云；‘我向尔道，是第二义。’” 禅师教弟子的原则，只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会，为他们着想，就把禅师的话记录下来，叫做“语录”。这个做法，后来新儒家也采用了。在这些语录里，我们看到，弟子问到佛法的根本道理时，往往遭到禅师一顿打，或者得到的回答完全是些不相干的话。例如，他也许回答说，白菜值三文钱。不了解禅宗目的的人，觉得这些回答都是顺口胡说。这个目的也很简单，就是让他的弟子知道，他所问的问题是不可回答的。他一旦明白了这一点，他也就明白了许多东西。 第一义不可说，因为对于“无”什么也不能说。如果把它叫做“心”或别的什么名字，那就是立即给它一个定义，因而给它一种限制。像禅宗和道家说的，这就落入了“言筌”。马祖(788年卒)是慧能的再传弟子，僧问马祖：“和尚为什么说即心即佛？曰；‘为止小儿啼。’曰：‘啼止时将如何？’曰：‘非心非佛。’”(《古尊宿语录》卷一)又，庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人？”马祖云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”(同上)一口吸尽西江水，这显然是不可能的，马祖以此暗示，所问的问题是不可回答的。事实上，他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者，即超越万物者。如果真地超越万物，又怎么能问他“是什么人”呢？ 有一些禅师，用静默来表示无，即第一义。例如，慧忠国师(775年卒)“与紫磷（无此字：ocr)供奉论议。既升座，供奉曰：‘请师立义，某甲破。’师曰：‘立义竟。’供奉曰：‘是什么义？’曰：‘果然不见，非公境界。’便下座。”(《传灯录》卷五)慧忠立的义，是静默的义。他无言说，无表示，而立义，其所立正是第一义。关于第一义，或 “无”，不可以有任何言说，所以表示第一义的最好方法是保持静默。 从这个观点看来，一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以，建立临济宗的义玄禅师(866年卒)说：“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，……始得解脱。”(《古尊宿语录》卷四) 修行的方法第一义的知识是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。据说马祖在成为怀让(744 年卒)弟子之前，住在衡山(在今湖南省)上。“独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾”。怀让“一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？’”(《古尊宿语录》卷一)马祖闻言大悟，于是拜怀让为师。 因此照禅宗所说，为了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。有为当然也能产生某种良好效果，但是不能长久。黄檗 (希运)禅师(847年卒)说：“设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”(《古尊宿语录》卷三) 他还说：“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？”(同上) 他还说：“若未会无心，著相皆属魔业。……所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，极止小儿啼。……但随缘消旧业，莫更造新殃。”(同上) 不造新业，并不是不作任何事，而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以无心作事。这正是道家所说的“无为”和“无心”。这就是慧远的理论的意思，也可能就是道生的 “善不受报”义。这种修行方法的目的，不在于作事以求好的结果，不管这些结果本身可能有多么好。无宁说它的目的，在于作事而不引起任何结果。一个人的行为不引起任何结果，那么在他以前积累的业消除净尽以后，他就能超脱生死轮回，达到涅盘。 以无心作事，就是自然地作事，自然地生活。义玄说：“道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。”(《古尊宿语录》卷四) 有些人刻意成佛，却往往不能顺着这个自然过程，原因在于他们缺乏自信。义玄说：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你面前听法的是。”(同上) 所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。 这里有一个问题：果真如以上所说，那么，用此法修行的人，与不作任何修行的人，还有什么不同呢？如果后者所作的，也完全是前者所作的，他就也应该达到涅盘，这样，就总会有一个时候，完全没有生死轮回了。 对这个问题可以这样回答：虽然穿衣吃饭本身是日用平常事，却不见得做起来的都是完全无心，因而没有任何滞着。例如，有人爱漂亮的衣服，不爱难看的衣服，别人夸奖他的衣服他就感到高兴。这些都是由穿衣而生的滞着。禅师们所强调的，是修行不需要专门的行为，诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活今无心而为，毫无滞着；也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候，需要努力，其目的是无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来时候一到，就必须抛弃努力，达到无须努力；抛弃有心，达到无心；正像终于忘记了记住必须忘记。 所以不修之修本身就是一种修，正如不知之知本身也是一种知。这样的知。不同于原来的无明；不修之修，也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然，都是自然的产物；而不知之知，不修之修，都是精神的创造。 顿悟修行，不论多么长久，本身只是一种准备工作。为了成佛，这种修行必须达到高峰，就是顿悟，如在前一章　描述的，好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。 这样的飞跃，禅师们常常叫做“见道”。南泉禅师普愿(830年卒)告诉他的弟子说： “道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。”(《古尊宿语录》卷十三)达道就是与道同一。它如太虚廓然，也不是真空；它只是消除了一切差别的状态。 这种状态，禅师们描写为“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”(《古尊宿语录》卷三十二)。后两句最初见于《六祖坛经》，后来为禅师们广泛引用，意思是，只有经验到经验者与被经验者冥合不分的人，才真正知道它是什么。 在这种状态，经验者已经抛弃了普通意义上的知识，因为这种知识假定有知者与被知者的区别。可是他又不是无知，因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就是所谓的不知之知。 一个人若到了顿悟的边缘，这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞跃了，这时候，无论多么小的帮助，也是重大的帮助。这时候，禅师们惯于施展他们所谓“棒喝”的方法，帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多这样的事情：某位禅师要他的弟子考虑某个问题，然后突然用棒子敲他几下，或向他大喝一声。如果棒喝的时机恰好，结果就是弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释：施展这样的物理和生理动作，震动了弟子，使他发生了准备已久的心理觉悟。 禅师们用“如桶底子脱”的比喻，形容顿悟。桶底子脱了，则桶中所有之物，都顿时脱出。同样地，一个人顿悟了，就觉得以前所有的各种问题，也顿时解决。其解决并不是具体地解决，而是在悟中了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得之道，为“不疑之道”。 无得之得顿悟之所得，并不是得到什么东西。舒州禅师清远(1120年卒)说：“如今明得了，向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。” (《古尊宿语录》卷三十二)在前一章　我们已经知道，按僧肇和道生的说法，真实即现象。禅宗有一句常用的话；“山是山，水是水。”在你迷中，山是山．水是水。在你悟时，山还是山，水还是水。 禅师们还有一句常说的话：“骑驴觅驴。意思是指，于现象之外觅真实，于生死轮回之外觅涅盘。舒州说：“只有二种病，一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你道骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅。灵利人当下识得，除却觅驴病，狂心遂息。 “既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽山河大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事？”(同上)若以为悟后有得，便是骑驴觅驴，骑驴不肯下。 黄檗说：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安嘴。”(《古尊宿语录》卷三)只要悟了，则尽是佛事，无地无佛。据说有个禅僧走进佛寺，向佛像吐痰。他受到批评，他说：你指给我无佛的地方吧！(见《传灯录》卷二十七) 所以在禅宗看来，圣人的生活。无异于平常人的生活；圣人作的事，也就是平常人作的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣再入凡。禅师们把这叫做“百尺竿头，更进一步”。百尺竿头，象征着悟的成就的顶点。更进一步，意谓既悟之后，圣人还有别的事要作。可是他所要作的，仍然不过是日用平常的事。就像南泉说的：“直向那边会了，却来这里行履。”(《古尊宿语录》卷十二) 虽然圣人继续生活在这里，然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所作的事只是平常人所作的事，可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海(814年卒)所说：“未悟未解时名贪嗔（无此字：ocr)，悟了唤作佛慧。故云；‘不异旧时人，异旧时行履处。”(《古尊宿语录》卷一)最后一句，看来一定有文字上的讹误。百丈想说的显然是：“只异旧时人，不异旧时行履处。” 人不一样了，因为他所作的事虽然也是其他平常人所作的事，但是他对任何事皆无滞着，禅宗的人常说：终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日著衣，未曾接著一缕丝(《古尊宿语录》卷三，卷十六)。就是这个意思。 可是还有另外一句常说的话：“担水砍柴，无非妙道。”(《传灯录》卷八)我们可以问：如果担水砍柴，就是妙道、为什么“事父事君”就不是妙道？如果从以上分析的禅宗的教义，推出逻辑的结论，我们就不能不作肯定的回答。可是禅师们自己，没有作出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来作了，以下四章　就专讲新儒家。

中国哲学简史-第二十一章

第二十一章　中国佛学的建立

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佛教传入中国，是中国历史中最重大的事件之一。从它传入以后，它就是中国文化的重 要因素，在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。 佛教的传入及其在中国的发展佛教传入的确切年代是一个有争论的问题，历史家们仍未解决，大概是发生在公元一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝(58—75年在位)时，但是现在有证据说明在明帝以前在中国已经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的文献资料看，在公元一、二世纪，佛教被人认为是有神秘法术的宗教，与阴阳家的和后来道教的神秘法术没有多大不同。 在二世纪，有一个说法是，佛不过是老子弟子而已，这个说法在一定范围内传开了。这个说法是受到《史记·老子列传》的启发，其中说老子晚年出关，“莫知其所终”。道家中的热心人就这句话大加发挥，创作了一个故事，说老子去到西方，到达印度，教了佛和其他印度人，总共有二十九个弟子。这个说法的含意是，佛经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了。 在三、四世纪，比较有形上学意义的佛经，翻译的更多了，对佛学的了解也进了一步。这时候认为，佛学很像道家哲学，尤其是庄子哲学，而不像道教。佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做“格义”，就是用类比来解释。 这样的方法、当然不会准确，容易造成曲解。于是在五世纪、这时候翻译的佛经大量地迅速地增加了，这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况，就是五世纪的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸如“有”、“无”、“有为”、“无为”，来表达佛学的观念。这样做与类比解释不同，后者只是语词的表面相似，前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所以从这些著作的内容来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。 这里必须指出：“中国的佛学”与“在中国的佛学”，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派，规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统，而与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的玄奘(596— 664年)引进中国的。像相宗这样的宗派，都只能叫做“在中国的佛学”。它们的影响，只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中，所以在中国的精神的发展中，简直没有起作用。 “中国的佛学”则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到，佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响，却是深远的。 佛学的一般概念随着佛教的传入中国，有些人为佛经的汉译作了巨大的努力。小乘、大乘的经文都翻译过来了，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。 总地说来，大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以称为它的形上学的负的方法。对这些进行讨论之前，必须首先考察一下佛学的几个一般概念。 虽说佛教有许多宗派，每个宗派都提出了某些不同的东西，可是所有的宗派一致同意，他们都相信“业”的学说。业，通常解释为行为，动作。但是业的实际含义更广，不只限于外部的行动，而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法，宇宙的一切现象，或者更确切地说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是一连串的因果造成的。 一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结，而只是这个过程的另一个方面。今生是什么，来自前生的业；今生的业，决定来生是什么。如此，今生的业，报在来生；来生的业，报在来生的来生；以至无穷。这一连串的因果报应，就是 “生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。 照佛学的说法，这一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。这种根本无知，就是“无明”。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人就陷入永恒的生死轮回，万劫不复。 要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”。佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中，个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅盘。 那么，涅盘状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派，中国人称作性宗的，阐发了这个学说。(在性宗中，性和心是一回事。)在阐发之中，性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。所以性宗可译为SchoolofUniversalMind(“宇宙的心”宗)。 佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描述涅盘的。它们的描述方法，我称之为负的方法。 二谛义中道宗提出所谓“二谛义”，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即“俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏(549—623 年)，描述此说有如下三个层次的“二谛”： (l)普通人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛告诉他们，万物实际上都是 “无”，“空”。在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。 (2)说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。它们都是片面的，因为它们给人们一个错误印象：“无”只是没有了“有”的结果。殊不知事实上是， “有”同时就是“无”。例如，我们面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需要毁掉它、事实上。它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于，你开始毁桌子，你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。 (3)但是，说“中道”在于不片面(即非有非无)，意昧着进行区别。而一切区别的本身就是片面的。因此在第三层次上，说万物非有非无，说“不片面的中道”即在于此，这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面(说见《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五)。 由以上所用的“有”“无”二字，当时的思想家可以看出或者感到，佛学讨论的中心问题，与道家讨论的中心问题，有相似之处，都是突出“有，无”二宇。当然，一深入分折，就知道这种相似在某些方面是表面的相似；可是，在道家将“无”说成“超乎形象”，佛家将“无”说成“非非”的时候，却是真正的相似。 还有一个真正相似之处：佛教此宗与道家所用的方法，以及用这种方法所得的结果，都是相似的。这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章　已经看到，《庄子·齐物论》所用的也是这种方法，它就是以上刚才讨论的方法。 一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，就可以达到庄子哲学中相同的境界，就是忘了一切，连这个“忘了一切”也忘了。这种状态，庄子称之为“坐忘”，佛家称之为“涅盘”。我们不可以问佛教此宗，涅盘状态确切地是什么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就什么也不能说了。 僧肇的哲学公元五世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸿摩罗什。他是印度人，出生的国家则在今新疆省内。他于401年到长安(今陕西省西安)，在此定居，直到413年逝世。在这十三年中，他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。这一章　只讲他的两个弟子：僧肇和道生。 僧肇(384—414年)，京兆(今西安附近)人。他先研究老庄，后来成为鸽摩罗什弟子。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》，其中说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无、故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。···万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”(见《大藏经》卷四十五) 《肇论》的第一论题为《物不迁论》，其中说：“夫人之所谓动者、以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。···求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”(同上) 意思就是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰；‘吾犹昔人，非昔人也。’”梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动。 僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。 僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把“般若”描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要知“无”，它“超乎形象”，没有性质，所以“无”根本不能成为知的对象。要知“无”，只有与 “无”同一。这种与“无”同一的状态，就叫做涅盘。涅盘和般若，是一件事情的两个方面。正如涅盘不是可知之物，般若是不知之知(说见《般若无知论》，载《大藏经》卷四十五)。所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。 道生的哲学僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。道生(434年卒)，钜鹿(今河北省西北部) 人，寓居彭城(在今江苏省北部)，与僧肇在鸿摩罗什门下同学。他学识渊博，颖悟而雄辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如道安(385 年卒)、慧远(416年卒)都在那里讲过学。道生提出许多理论，又新又革命，曾被一些保守的和尚赶出了南京。 道生提出的理论中，有“善不受报”义，原文已失传。僧(518年卒)编的《弘明集》，收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受报。其总的思想是，将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执。即使从事各种活动，也是如此。既然“业”而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然 “业”不受报了(《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二)。慧远的这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的“无为”、“无心”原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是很有趣的。由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。 道生提出的理论中，还有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运(433年卒)的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者认为，只有通过逐步积累学习和修行、即通过积学，才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫，积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。 “顿悟成佛”义的理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以无不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同一。 关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与“无”同一，当然不再说“无”了，但是他若要学“无”，用 “无”除掉“有”，那么，这样学“无”岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者若仍在 “有”的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了“有”。 僧维又问；学者若致力于学，希望借此与“无”同一，他是否会逐渐进步呢？如果不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，在压制心中的污垢方面，会有积极效果。这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没有消灭。只有一旦顿悟，才能“万滞同尽”。 僧维又问：学者若致力于学，能否与“无”暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同、只是假同。真同在本性上是永久的。把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。 《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣(596—667)编的《广弘明集》中(卷十八、载《大藏经》卷五十二)。 道生还有一个理论，主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅盘”(《法华经疏》)，即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性。这就是“无明”。这种“无明”使之陷人生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的佛性。这个“见”便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是道生所说的“返迷归极，归极得本”。(《涅盘经集解》卷一)得本的状态，就是涅盘的状态。 但是，涅盘并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。一旦顿悟，后者立刻就是前者。所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”(语出僧肇《维摩经注》卷七)佛家用“到彼岸”的比喻，表示得涅盘的意思。道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非末到，方是真到。此岸生死，彼岸捏盘。”(同上，卷九)他还说：“若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。”(同上) 这大概也就是道生的佛无“净土”论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。 有一篇论文题为《宝藏论》，传统的说法说是僧肇所作，很可能不是他作的。其中说： “譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所感，即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。”(《大藏经》卷四十五)意思是说：假设有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有注意金器的形状。或者即使注意了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所迷感，所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内含的本质是金子，而不为任何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。 这个说法，可能不是出于僧肇；但是作为比喻，后来佛家经常使用。佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之外别无金子。有些人，由于“无明”，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说的：“迷则为凡，悟则为圣。” 道生的理论中，还有“一阐提人(即反对佛教者)皆得成佛”义。这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅盘经》直接冲突，由于道生提出此义，就将他赶出首都南京。若干年后，当大本《涅盘经》译出后，其中有一段证实了道生此义。慧皎(554 年卒)在道生的传记中写道；“时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。”(《高僧传》卷七) 慧皎还告诉我们，道生曾说；“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，人理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。”(同上)这也就是《庄子》说的：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”(《庄子·外物》)中国哲学的传统，把用词叫做“言筌”。按照这个传统，最好的言说是“不落言筌”的言说。 我们已经知道，在吉藏“二谛义”中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时，他几乎落入言签，因为他把它说成了 “心”，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。在这方面，他是受了《涅盘经》的影响，《涅盘经》很强调佛性，所以他接近性宗(“宇宙的心”宗)。 由此可见，在道生时代，已经为禅宗作了理论背景的准备，在下一章　便知其详。可是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳入他们的高浮雕之中。 在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理论，使我们想起孟子所说的“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)但是孟子所说的“心”、” 性”，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。 “宇宙的心”的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只有 “心”，没有“宇宙的心”。道家的“道”，虽如老子所说，是“玄之又玄”，可是还不是 “宇宙的心”。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有“心”，而且有“宇宙的心”。

中国哲学简史-第二十章

第二十章　新道家：主情派

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在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，作 出了理论的解释。这种人的品格，正是中国的人叫做“风流”的本质。 “风流”和浪漫精神为了理解“风流”，我们就要转回到《世说新语》(简称《世说》)上。这部书是刘义庆 (403—444年)撰，刘峻(463—521年)作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以“清谈” 出名。清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语言，最简洁的语句，表达出来，所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之间进行，被人认为是一种最精妙的智力活动。《世说》记载了许多这样的清谈，记载了许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三、四世纪信奉“风流”思想的人物。所以自《世说》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。 那么，“风流”是什么意思？它是最难捉摸的名词之一，要说明它就必须说出大量的含义，却又极难确切地翻译出来。就字面讲，组成它的两个字的意思是“wind(风)和 stream(流)”，这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此，这两个字也许还是提示出了一些自由自在的意味，这正是“风流”品格的一些特征。 我承认，我还没有懂得英文romanticism(浪漫主义)或romantic(罗曼谛克)的全部含义，但是我揣摩着，这两个词与“风流”真正是大致相当。“风流”主要是与道家有关。我为什么在本书第二章　说，中国历史上儒家与道家的传统，在某种程度上，相当于西方的古典主义与浪漫主义的传统，这也是原因之一。 汉(公元前206一公元220年)，晋(265—420年)，不仅是中国历史上两个不同朝代的名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同，它们还指文学艺术的两种不同风格，以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟；晋人风度是放达、文雅。文雅也是 “风流”的特征之一。 《列子》的《杨朱》篇在这里必须首先讲一讲道家著作《列子》的《杨朱》篇。本书第六章　已经说过，这个《杨朱》篇并不代表先秦那个真正的杨朱的思想。现在中国学者认为，《列子》是公元三世纪的著作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的著作。它很符合这个时期思想的总趋势，事实上是风流的一个方面的表现。 《杨朱》篇中区分了“外”和“内”。这个假冒的杨朱说：“生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之遁人也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿。不矜贵，何羡名。不要势，何羡位。不贪富，何羡货。此之谓顺民也，天下无对，制命在内。” 《杨朱》篇有一段虚构了子产与其兄、弟的谈话。子产是公元前六世纪郑国著名的政治家。据说子产治国三年，治得很好，可是其兄、弟不听他的，其兄好酒，其弟好色。 一天，子产对其兄、弟说：“人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。……” 其兄、弟回答说：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。” 《杨朱》篇所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德。用三、四世纪常用的话来说，就是应当任“自然”。不应当循 “名教”。这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情派的区别。前者以向郭为代表，强调遵从理性而生；后者以下面讲到的人们为代表，强调任从冲动而生。 任从冲动而生的思想，在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是“晏平仲问养生于管夷吾(即晏婴、管仲，都是先秦的齐国著名政治家，在历史上并不同时)。管夷吾曰：‘肆之而已。勿壅勿阏。’晏平仲曰：‘其目奈何？’ “夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。’ ……夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏往。’ ……凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。’ “管夷吾曰：‘吾既告子养生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。···既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。’ “管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣’”。 任从冲动而生活以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可见，“杨朱”感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然，按照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目的，毫不理解 “超乎形象”的东西，那么，用新道家的话说，这就不够“风流”(就“风流”的最好的意义而言)。 《世说》中有刘伶(约221一约300年)的一个故事，他是“竹林七贤”之一。故事说： “刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为昆（无此字：ocr）衣，诸君何为入我昆中！”(《世说·任诞》)刘伶固然追求快乐，但是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。 具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说：“王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起访徨，咏左恩《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。”(《世说·任诞》) 《世说》另一则说：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤之士，俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康杨槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康曰： ‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。”(《世说·简傲》) 晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康(223—262年)“风姿特秀”，人比之为“松下风”，说他“若孤松”，“若玉山”。(《世说·容止》)钟会(225—264年)所闻所见也许就是这些吗。 《世说》另一则说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，容有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回、下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。”(《世说·任诞》) 他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛，因为他知道他能吹得好；桓伊也就为他吹，因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此，吹完听完以后，还有什么别的要交言呢。 《世说》另一则说；“支公好鹤。住剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰；‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！’养令翮成，置使飞去。”(《世说·言语》) 阮籍(210—263年)、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之”(《世说·任诞》) 支遁(314—366年)对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别，物我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家，这种感觉也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然后通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物，他把这种感情投射到鹤的身上了。虽然没有人说他是艺术家，可是在这个意义上，他正是个真正的艺术家。 情的因素本书第十章　已经讲过，庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性，所以他的心不受万物变化的影响。他“以理化情”。《世说》记载许多人而无情的故事。最著名的是谢安(320 —385年)的故事。他任晋朝丞相时，北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅，自夸将士之多，投鞭长江，可以断流。晋人大为震恐，但是谢安镇静、寂然，指派他的一个侄儿谢玄，领兵抵抗侵略。公元383年进行了历史上有名的淝水之战，谢玄赢得决定性胜利，赶走了秦军。最后胜利的消息送到谢安那里的时候，他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以后，把信搁在一边，和先前一样，继续下棋。这位朋友问前线来了什么消息。谢安还是那样平静，答道：“小儿辈大破贼。”(《世说·雅量》) 《三国志·魏书》钟会传附王弼传的注中，记载了何晏(249年卒)与王弼(226—249年) 关于情的讨论：“何晏以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为 ‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，放不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物。失之多矣’。” 王弼的理论，可以归结为一句话：圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了，我们将在第二十四章　加以分析。现在只需要指出：虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。 前面说过，新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理论，于是毫不奇怪。道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。 竹林七贤之一的王戎(234—305年)，《世说》里有他的一个故事，就是例子。故事说：王戎丧儿，“山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰；‘圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”(《世说·伤逝》) 王戎的这番话，很好地说明了，为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世说》有这一则卫（王介）（无此字：ocr)(286—312年)的故事：“卫洗马初欲渡江，形神惨悼，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”(《世说·言语》) 《世说》还有一则说：“桓子野每闻清歌，辄唤：‘奈何！’谢公闻之，曰：‘子野可谓一往有深情。”(《世说·任涎》) 由于有这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也许并不为之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人感触的情。《世说》有一则说：“王长史登茅山，大恸哭曰：‘琅琊王伯舆终当为情死！”(《世说·任诞》) 性的因素在西方，浪漫主义往往有性的成分在里面。中国的“风流”一词也有这种含义，尤其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的。例如，《世说》有一则说：“阮公邻家妇，有美色，当湖垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”(《世说·任诞》) 《世说》又有一则说：“山公与嵇、阮，一面契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交，问公。公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。”当时中国的风俗，一位夫人是不可以介绍给她丈夫的朋友的。因此韩氏对她丈夫说，这两位朋友下次来了，她想在暗中窥看一下。“他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以视之，达旦忘反。公入，曰： ‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正当以识度相友耳。’公曰：‘伊辈亦常以我度为胜。”(《世说·贤媛》) 阮籍，山涛(205—283年)妻韩氏，都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。 像这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法，“风流”来于“自然”， “自然”反对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。不过，即便是在这个儒家衰徽的时期，还是有个名士和著作家乐广(304年卒)这样说：“名教中自有乐地。”(《世说·德行》)我们将在第二十四章　看到，新儒家就是在名教寻求此乐的一种尝试。

中国哲学简史-第十九章

第十九章　新道家：主理派

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“新道家”是一个新名词，指的是公元三、四世纪的“玄学”。“玄”是黑色，又有微 妙、神秘等意思。《老子》第一章　说；“玄之又玄，众妙之门”，所以“玄学”这个名称表 明它是道家的继续。 名家兴趣的复兴在本书第八、九、十章　，我们看到，名家将“超乎形象”的观念，贡献给道家。在三、四世纪，随着道家的复兴，名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公孙龙，将他们的玄学与他们所谓的名理结合起来，叫做“辩名析理”(此语见郭象《庄子注》的《天下篇注》)。我们在第八章　已经看到，公孙龙也就是这样做的。 《世说新语》这部书，下一章　将更多地提到，其中说：“客问乐令‘指不至’者。乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐又举麈尾曰：‘若至者，那得去？”(《文学》篇)“指不至”是《庄子》《天下》篇所载公孙龙一派的人辩论的论点之一。“指”字的字面意义是手指，但是在第八章　我把它译为“universaI”(“共相”)。可是在这里，乐广(乐令)显然是取其字面意义，解作手指。麈尾不能至几，犹如手指不能至几。 以手指或别的东西触几，平常都认为是至几。可是在乐广看来，若至是真至，就不能离去。既然麈尾柄能够离去，可见它似至而非真至。乐广就这样用辩“至”的名的方法，析 “至”的理。这是当时所谓“谈名理”的一个实例。 重新解释孔子值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解释。 例如，《论语·先进》中说：“子曰；回也其庶乎，屡空。”孔子这句话的意思是，颜回的学问道德差不多了吧，可是常常穷得没有办法。‘空”是缺少财货。可是《庄子·大宗师》里有一个虚构的颜回“坐忘”的故事，太史叔明(474—546年)心里想着这个故事，对孔子这句话作了以下解释： “颜子……遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生也焉。”(皇侃《论语义疏》卷六) 顾欢(453年卒)对孔子这句话的解释是： “夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？”(同上) 新道家．尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子没有说忘，因为他已经忘了忘；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。《世说新语》记载了裴徽与王弼(辅嗣)的一段这样的“清谈”。王弼是玄学的大师之一，他的《老子注》、《周易注》，都已经成为经典。这段谈话是： “王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已。何耶？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，恒训其所不足。’”(《文学》篇)这个解释，也就是《老子》第五十六章　中“知者不言，言者不知”的意思。 向秀和郭象郭象(约312年卒)的《庄子注》，如果不是这个时期最伟大的哲学著作，至少也是最伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题，就是这部著作是不是真是郭象的，因为与他同时的人有人说他是剽窃向秀(约221一约300年)的。事情似乎是这样的：两人都写了《庄子注》，思想大都相同，过了一段时间，这两部《注》可能就合成了一部书。刘孝标在《世说新语·文学》篇的注中说，当时解释《庄子·逍遥游》的，主要有两派，一派是支遁义，一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二人的解释。现在的《庄子注》，虽然只署郭象的名，却像是《庄子》的向郭义，可能是他二人的著作。所以《晋书·向秀传》可能是对的，它说向秀作《庄子注》，后来郭象又“述而广之”。 据《晋书》所说，向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省，都是玄学和清谈的大师。这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表，并且沿用《世说新语》的用语，以《庄子注》为向郭义，称为“向郭注”。 “道”是“无”向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是，道是真正的无。老庄也说道是无，但是他们说无是无名。就是说，老庄以为，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以为，道是真正的无，道“无所不在，而所在皆无也。”(《大宗师》 “在太极之先而不为高……”注) 向郭注又说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又莫为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。” (《知北游》“有先天地生者物耶……”注) 向郭注还说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶？无耶？无也，则胡能造成哉？有也？则不足以物众形。……故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”(《齐物论》“恶识所以然……”注) 老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步，认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生。所以他们写道：“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。”(《大宗师》“傅说得之……”注) 同样，先秦道家所说的万物生于有，有生于无，也不过是说有生于自己。向郭注说： “非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”(《知北游》“无古无今……”注) 万物的“独化”万物自生，向郭谓之“独化”。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物与物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。向郭注说：“人之生也，形虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃学天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”(《大宗师》“知人之所为者……”注) 每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何一物。向郭注说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。”(《秋水》“以功观之……”注)照向郭的说法，物与物之间的关系。就像两支同盟国军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而战，同时也帮助了另一支军队，一支军队的胜败不能不影响另一支军队。 存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方说，社会主义是一定的一般经济条件的产物，而不是马克思或恩格斯制造的，更不是《共产党宣言》制造的。在这个意义上，我们可以说，物自生，而不是他物所生， 所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说：“故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是”，“故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不为．弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”(《德充符》“死生存亡……”注) 社会现象也是如此。向郭注说：“物无非天也，天也者，自然者也。……治乱成败…… 非人为也，皆自然耳。”(《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎……”注)“皆自然耳”，向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子》《天运》篇讲到圣人乱天下，向郭注说：“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，放曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”(《天运》“人自为种而天下耳”注) 制度和道德向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。……今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！”(《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注) 社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。向郭注说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”(《天运》“围于陈蔡之间……”注) 又说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”(《（月去）（无此字：ocr)“然而田成子一旦杀齐君而盗其国”注) 社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，“即为民妖”，成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自然了。 “有为”和“无为”因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。向郭注说：“夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。”(《大宗师》“以知为时者……”注) 一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是有为。向郭注说：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驾骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”(《马蹄》“饥之渴之……”注)虽然这样批评，其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向郭对庄子的解释，的确是高明的创见。 向郭还对先秦道家的“纯素之道”作出了新的解释。他们说：“苟以不亏为纯，则虽百行同学，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为索，则虽龙章风姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之（革享）（无此字：ocr）庸得谓之纯素哉！”(《刻意》“故素也者……”注) 知识和模仿老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个意义。一个意义是完全的人(按道家的标准)，一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图，庄子生来就是庄子。他们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国》，《逍遥游》，也若无事然，因为他们写这些东西，不过是顺乎自己的自然。 这个观点在向郭注中是这样阐明的：“放知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。”(《养生主》“而知也无涯”注)如果按这个意义来理解知识，那么，不论是柏拉图还是庄子，都不能认为是有任何知识。 只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。第一，模仿是无用的。向郭注写道：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”(《天道》“古之人与其不可传也死矣……”注)“学”就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题，新需要，碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况，新问题，新需要。即使是在已知的一瞬间，不同的人，其情况、问题，需要也各不相同。他们的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什么用呢？ 第二，模仿是没有结果的。向郭注告诉我们：“有情于为离、旷而弗能也，然离、旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离、旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。”(《德充符》“庄子曰道与之貌……”注)某物是什么，它就是什么。一物总不能是另一物。 第三，模仿是有害的。向郭注又说：有些人“不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。”“此愈近，彼愈远，实学弥得，而性弥失。” (《齐物论》“五者圆而几向方矣”注) 还有，“爱生有分，而以所贵引之。则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也”(《（月去）箧》“擢乱六律……”注)模仿别人，不仅不能成功；而且正由于模仿别人，就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。 所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，这也就是实践“无为”。 “齐物”但是一个人若能真正“任我”，“毁其所贵”，这就意味着他已经能够去掉向郭所说的 “偏尚之累”(《齐物论》“五者圆而几向方矣”注)。换句话说，他已经能够懂得“齐物” 即万物同等的道理，能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向浑沌一体没有差别的境界的康庄大道。 《庄子·齐物论》中强调了这个没有差别的学说，尤其是强调了没有是非差别。向郭注发挥了这个学说，更加富于辩才。《齐物论》中说：“天地一指也，万物一马也。”向郭注：“将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。 “何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得。而无是无非也。” 绝对的自由和绝对的幸福一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福，如《庄子·逍遥游》中所描写的。这一篇提到大鹏，小乌，蝉；“小知”的朝生暮死的朝菌，“大知”的万古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘风而行。向郭注：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟．小乌无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”(《逍遥游》 “蜩与学鸠笑之曰……”注) 可是它们的幸福，只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其乐也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于正真独立的人的故事，他超越有限，而与无限合一，从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一，所以他 “无已”。由于他顺物之性，让万物自得其乐，所以他“无功”。由于他与道合一，而道不可名，所以他“无名”。 这个思想，向郭注阐述得很清楚，很雄辩。它说：“物各有性，性各有极，皆如年知，···历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。”庄子列举各种不同的例证之后，归结到独立无待之人，他忘记自己和他的对立面，也不理一切差别。万物在其自己的范国内自得其乐，但是独立无待的人无功无名。“是放统小大者，无小无大者也。苟有乎大小，则虽大鹏之与斥（晏鸟）（无此字：ocr)，宰官之与御风，同为累物耳。齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”(《逍遥游》“小知不及大知，小年不及大年”注) 《庄子·逍遥游》中说：真正独立的人“乘天地之正，而御六气之变，以游无穷”，向郭注：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥（晏鸟）之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万性之性也；御六气之变者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。 “苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物莫而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”“通”就是“自由”。 在向郭的体系里，“道”是真正的“无”。在这个体系中，“天”或“天地”(这里译为universe)才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎形象”。 所以向郭注除了对原来的道家作了重要的修正，还把庄子只是暗示了一下的东西讲得更加明确，但是谁若只爱暗示不爱明确，当然会同意禅宗某和尚所说的：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”(本书第一章　已引)