托尔斯泰与老子

托尔斯泰这样来介绍老子的一个基本论点：“他（老子）教导人们从肉体的生活转化为灵魂的生活。他称自己的学说为‘道’，因为全部学说就在于指出这一转化的道路，也正因此老子的全部学说叫做《道德经》。”

1891年10月，托尔斯泰在给出版商列杰尔列的一封信后面，附了一份“给我留下印象的作品”。这份书目罗列不足50部，记录了托尔斯泰自童年至63岁这个阶段阅读并留下印象的作品。这些作品，根据阅读印象，分为强烈；非常深；很深三种程度。书目中，涉及中国的作品，有孔子和孟子以及老子数种，而“老子”，是列在印象“强烈”这个项目中的，列入这个程度的作品，仅仅不过十部左右。

虽然，托尔斯泰接触老子是比较晚的，那是在已创作出为他赢得世界声誉的《战争与和平》和《安娜·卡列尼娜》之后。1880年左右，托尔斯泰思想出现巨大困惑。1879－1882年之间，托尔斯泰写出一篇表现这种困惑的长文《忏悔录》。他在探索生命意义的精神活动中，遇到了前所未有的难题：“在探索生命问题的答案过程中，我的感受和一个在森林中迷路的人的感觉完全相同。”

一段时间，他开始与贫穷、朴实、没有学问而有信仰的教徒、香客、修士、分裂派教徒、农民接近，“我爱上了这些人，我越深入思索我常听到和读到的像这样活着、也像这样死去的人的生活，我就越热爱他们，我自己也就生活得更愉快了”。当然，直到《忏悔录》写完几年，托尔斯泰仍没能从困惑中走出，人生的探求仍在继续。

就在这时，托尔斯泰遇见了老子。有明确记录的时间是1884年。在当年3月6日，他的日记里，出现了这样的字眼：“我在翻译老子，结果不如我意。”3月9日：“读了一点关于中国的东西，骑马在城里转了转。除我以外，人人都在工作……我洗了澡，读老子。翻译过来是可以的，但是缺乏完整性……”

由此看来，托尔斯泰接触老子的时间还应当略略*前一点。因为不可能还没阅读就开始要翻译它。托尔斯泰阅读的老子《道德经》，是1841年巴黎出版的法文译本。后来，他与波波夫一起，将《道德经》翻译成俄文。这项工作甚至激起了托尔斯泰写一本介绍中国哲理，尤其是探讨人性善恶问题的书的愿望。

就在1884年，托尔斯泰刚接触中国先哲不久，他写了一篇近乎提纲的文章《中国的贤哲》。文章分了三个部分：“孔子的著作”，“《大学》”，“中国先哲老子所著《道德经》”。

在托尔斯泰眼中和笔下，老子是很难表述的，所以在前引的日记里有“翻译过来是可以的，但是缺乏完整性……”这样的句子。在《中国的贤哲》中，有关“中国先哲老子所著《道德经》”一节，托尔斯泰不得不完全借助老子。他摘译了“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母……”等若干原文，而自己未发议论或引申，似乎老子本身就可以自然说明问题一般。

当然，老子还是对托尔斯泰的处世思想产生了影响。1884年3月10日日记里，有这样的记载：“一早起身，收拾了房间。安德留沙打翻了墨水瓶。我于是责备他。我脸上的表情一定是恶狠狠的……做人应该像老子所说的如水一般。没有障碍，它向前流去；遇到堤坝，停下来；堤坝出了缺口，再向前流去。容器是方的，它成方形；容器是圆的，它成圆形。因此它比一切都重要，比一切都强。”

老子还影响到托尔斯泰的精神状态。在当年3月11日，他读了《大学》和《中庸》的英文译本，在日记中说：“孔子的中庸之道妙极了，同老子一样——顺应自然法则即智慧，即力量，即生命……”3月15日，他的日记里出现了这样的记述：“——我也讨厌我最近的一篇文章的刻毒（指《我的信仰是什么？》于当年1月底写出———引者注）。应该写得明了而温和。我的良好的精神状态也要归功于阅读孔子，而主要是老子。”

经过了这样较集中的阅读，托尔斯泰对孔子、老子给予了相当高的评价：“读孔子，越来越深刻，越来越好。没有他和老子，《福音书》就不完全了。而没有《福音书》他却过得去。”他甚至将老子与爱比克泰德（罗马斯多噶派哲学家），马克·奥勒留（罗马统帅、哲学家），帕斯卡尔（法国数学家、哲学家），佛，以及《福音书》这些东西方伟大哲学家及著作相提并论。

1906年，托尔斯泰写了《到底怎么办》一文。文章的前面，就引了老子《道德经》十九章里“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有……”等句。文章表现了许多与老子思想相近的观念。

直到托尔斯泰逝世的前一年，他还为张扬老子的学说努力。1909年，81岁的他又一次热衷于老子等中国先哲著作的译介出版。11月，《中国圣人老子语录》俄文本出版，托尔斯泰为它写了前言《老子学说的实质》，充分表达了他对老子学说的认识：

“老子学说的基础，也就是一切伟大的、真正的宗教教义的同一个基础。它是：人首先意识到自己是与所有别人分离的、只为自己谋幸福的有形体的个人……但是，他还意识到自己另有一个无形体的灵魂，它存在于一切生物之中，并赋予全世界以生命和幸福。”

托尔斯泰这样来介绍老子的一个基本论点：“他（老子）教导人们从肉体的生活转化为灵魂的生活。他称自己的学说为‘道’，因为全部学说就在于指出这一转化的道路。也正因此，老子的全部学说叫做《道德经》。”

托尔斯泰在这里将老子学说与基督教思想作了比较：“这一思想不仅和《约翰福音》第一章里所写的基督教教义的基本思想相近，而且完全一致。根据老子的学说，人与上帝藉以沟通的唯一途径就是道。而道通过弃绝一切个人肉体的东西才能获得……根据老子的学说，道这个词指的既是与天沟通的道路，又是天本身。”

托尔斯泰对老子的理解，应当说反映了许多欧洲人文背景的东西：“照老子的说法，要想达到使人意识到自己是精神的和神圣的，只有一条道路，他称之谓‘道’，其中包括最高美德的概念。这种意识是依附人人清楚的本性而获得的。所以老子的真髓也就是基督教教义的真髓。二者的实质都在于弃绝一切肉体的东西，表现那种构成人的生命基础的精神的、神圣的本源。”

托尔斯泰与中国圣哲老子，真可谓时距千年，相隔万里，与老子的相遇，为其对人生的思考增加了一个参照系统，并使其获得了“良好的精神状态”。尽管误读不可避免，但在人类精神活动里，这种交触现象，却是值得我们认识和探究的。

中国哲学简史-第二十八章 (完)

第二十八章　中国哲学在现代世界

---

讲完了中国哲学全部的演变和发展之后，读者可能要问这样的问题：当代的中国哲学，特别是战争时期的中国哲学，是什么样子呢？中国哲学对于未来的世界的哲学，将有什么贡献呢？事实上，我经常被人询问这些问题，而且感到有点为难，因为提问的人要问某种哲学，而他对这种哲学所代表的、所反对的各种传统并不熟悉，那是很难向他解释清楚的。现在就好了，读者对于中国哲学的各种传统已经有所了解了，我打算继续讲前一章所讲的故事，来回答这些问题。

哲学家和哲学史家

这么办的时候，我想只限于我自己的故事，这完全不是因为我认为这是唯一值得一讲的故事，而是因为这是我最了解的故事，也许可以作为一种例证。我想，这样做，比只写出一连串的名字和什么“论”，不加任何充分的解释，结果毫无印象的走过场，要好得多。只说某个哲学家是什么“论者”，再不多说了，就会造成误解而不是了解。 我自己的大《中国哲学史》，下卷于一九三四年出版，在中日战争爆发之前三年；其上卷由布德博士译成英文于一九三七年十月在北平出版，战争已经开始了三个月；这部书正是我在前一章　结尾提到的那种精神的表现。我在这部著作里利用了汉学家研究古代哲学家著作的成果，同时应用逻辑分析方法弄清楚这些哲学家的观念。从历史家的观点看，应用这种方法有其限度，因为古代哲学家的观念，其原有形式，不可能像现代解释者所表述的那样清楚。哲学史的作用是告诉我们，哲学家的字句，这些人自己在过去实际上是意指什么，而不是我们现在认为应当意指什么。在《中国哲学史》中，我尽量使逻辑分析方法的应用保持在适当限度里。 可是从纯哲学家的观点看，弄清楚过去哲学家的观念，把他们的理论推到逻辑的结论，以便看出这些理论是正确还是谬误，这确实比仅仅寻出他们自己认为这些观念和理论的意思是什么，要有趣得多，重要得多。这样做就有一个从旧到新的发展过程，这个发展是上述时代精神的另一个阶段。可是这样的工作，就再也不是一个历史家的陈述性工作，而是一个哲学家的创造性工作了。我与王国维有同感，就是说，我不愿只做一个哲学史家。所以写完了我的《中国哲学史》以后，我立即准备做新的工作。但是正在这个关头，战争就于一九三七年夏天爆发了。

战时的哲学著作

在战前，北京大学哲学系(我在此毕业)，清华大学哲学系(我在此任教)，被认为是国内最强的。它们各有自己的传统和重点。北大哲学系的传统和重点是历史研究，其哲学倾向是观念论，用西方哲学的名词说是康德派、黑格尔派，用中国哲学的名词说是陆王。相反，清华哲学系的传统和重点是用逻辑分析方法研究哲学问题，其哲学倾向是实在论，用西方哲学的名词说是柏拉图派(因为新实在论哲学是柏拉图式的)，用中国哲学的名词说是程朱。 北大、清华都设在北平(前名北京)，战争爆发后迁往西南，在那里与第三所大学，天津的南开大学，组成西南联合大学，度过了整个战争时期。两个哲学系联合起来，阵容是罕见的，惊人的，拥有九位教授，代表着中西哲学的一切重要学派。最初，联大曾设在湖南省的长沙，我们哲学系和文、法学院其他各系设在衡山，即著名的南岳。 我们在衡山只住了大约四个月，一九三八年春迁往昆明，最西南的边陲。在衡山只有短短的几月，精神上却深受激励。其时，正处于我们历史上最大的民族灾难时期；其地，则是怀让磨砖作镜(见本书第二十二章　)，朱熹会友论学之处。我们正遭受着与晋人南渡、宋人南渡相似的命运。可是我们生活在一个神奇的环境：这么多的哲学家、著作家和学者都住在一栋楼里。遭逢世变，投止名山，荟萃斯文：如此天地人三合，使这一段生活格外地激动人心，令入神往。 在这短短的几个月，我自己和我的同事汤用彤教授、金岳霖教授，把在此以前开始写的著作写完了。汤先生的书是《中国佛教史》第一部分。金先生的书是《论道》。我的书是《新理学》。金先生和我有许多看法相同，但是我的书是程朱理学的发展，而他的书则是独立研究形上学问题的成果。后来在昆明我又写了一系列的其他的书：《新事论》，又名《中国到自由之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中国哲学之精神》(已由牛津大学的休士先生译成英文在伦敦出版)；《新知言》(各书均由上海商务印书馆出版)。往下我试将各书要点略述一二，作为举例，以见当代中国哲学的一个趋势；这样做的时候，也许可以从侧面透露出，中国哲学对未来的哲学会有什么贡献。 哲学的推理，更精确地说，形上学的推理，其出发点是经验中有某种事物。这某种事物，也许是一种感觉，一种感情，或别的什么。从“有某种事物”这句话演绎出《新理学》的全部观念或概念，它们或是程朱的，或是道家的。这些观念或概念，全部被这样地看作仅仅是“有某种事物“这句话的逻辑蕴涵。不难看出，“理”和“气”的观念是怎样从“有某种事物”演绎出来的，其他的观念也都是这样处理的。例如，“动”的观念，我不是作为宇宙形成论的观念，即宇宙的某种实际的最初的运动观念，来处理的；而是作为形上学的观念，蕴涵于“存在”的观念自身之内的观念，来处理的。存在是一流行，是一动。如果考虑宇宙静的方面，我们会用道家的说法：在有物之前，必先有“有”。如果考虑宇宙动的方面，我们会用儒家的说法：在物存在之前，必先有“动”，这不过是存在的流行的另一个说法。在我称为图画式的思想中，实际上就是在想象中，人们把“有”、“动”想象为“上帝，万物之“父”。这一种想象的思想，使人有宗教和宇宙形成论，而不是哲学和形上学。 按照这样的路线进行推论，我已经在《新理学》中能够演绎出全部的中国哲学的形上学观念，把它们结合成为一个清楚而有系统的整体。这部书被人赞同地接受了，因为对它的评论都似乎感到，中国哲学的结构历来都没有陈述得这样清楚。有人认为它标志着中国哲学的复兴。中国哲学的复兴则被人当作中华民族复兴的象征。 程朱理学中，如我们在前一章　看到的，是有一定的权威主义、保守主义成分，但是在《新理学》中把这些都避开了。按我的意见，形上学只能知道有“理”，而不知道每个 “理”的内容。发现每个“理”的内容，那是科学的事，科学要用科学的实验的方法。 “理”自身是绝对的、永恒的，但是我们所知道的“理”，作为科学的定律和理论，则是相对的，可变的。 “理”的实现，要有物质基础。各种类型的社会都是实现社会结构的各种“理”，实现每个“理”所需要的物质基础，就是一定类型的社会的经济基础。所以在历史领域。我相信经济的解释。在《新事论》中，我应用这种解释于中国的文化和历史。我也应用于本书的第二章　。 我认为，王国维在哲学中的苦恼，是由于他未能认识到，每门知识各有其自己的应用范围。人们不需要相信对实际作很多肯定的任何形上学学说。它若作这样的肯定，它就是坏的形上学，也同样是坏的科学。这并不意味着，好的形上学是不可信的。这只意味着，好的形上学是明明白白的，不需要说相信它，就像不需要说相信数学一样。形上学与数学、逻辑的区别，在于后二者不需要以“有某种事物”为出发点。“有某种事物”是对实际的一个肯定，也是形上学需要作的唯一的肯定。

哲学的性质

我在《新理学》中用的方法完全是分析的方法。可是写了这部书以后，我开始认识到负的方法也重要，这在本书第二十一章　已经讲了。现在，如果有人要我下哲学的定义，我就会用悖论的方式回答：哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为“不知之知”。如果的确如此，就非用负的方法不可。哲学，特别是形上学，它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界。这几点虽然只是我个人意见，但是我们在前面已经看到，倒是代表了中国哲学传统的若干方面。正是这些方面，我认为有可能对未来的世界的哲学，有所贡献。往下我将就这些方面略加发挥。 哲学，和其它各门知识一样，必须以经验为出发点。但是哲学，特别是形上学，又与其他各门知识不同，不同之处在于，哲学的发展使它最终达到超越经验的“某物”。在这个 “某物”中，存在着从逻辑上说不可感只可思的东西。例如，方桌可感，而“方”不可感。这不是因为我们的感官发展不完全，而是因为“方”是一“理”，从逻辑上说，“理”只可思而不可感。 在这个“某物”中，也有既不可感，而且严格说来，亦不可思者。在第一章　中，我说，哲学是对于人生有系统的反思的思想。由于它的反思的性质，它最终必须思想从逻辑上说不可能成为思想的对象的“某物”。例如，宇宙，由于它是一切存在的全体，从逻辑上说，不可能成为思想的对象。我们在第十九章　已经知道，“天”字有时候在这种全体的意义上使用，如郭象说；“天者，万物之总名也。”由于宇宙是一切存在的全体，所以一个人思及宇宙时，他是在反思地思，因为这个思和思的人也一定都包括在这个全体之内。但是当他思及这个全体，这个全体就在他的思之内而不包括这个思的本身。因为它是思的对象，所以与思相对而立。所以他思及的全体，实际上并不是一切存在的全体。可是他仍须思及全体，才能认识到全体不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声音才能知道静默。人必须思及不可思者，可是刚一要这么做，它就立即溜掉了。这正是哲学的最迷人而又最恼人的地方。 从逻辑上说不可感者，超越经验；既不可感又不可思者，超越理智。关于超越经验和理智者，人不可能说得很多。所以哲学，至少是形上学，在它的性质上，一定是简单的。否则它又变成了简直是坏的科学。它虽然只有些简单的观念，也足够完成它的任务。

人生的境界

哲学的任务是什么？我在第一章　曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。在这里更清楚地解释一下这个话的意思，似乎是恰当的。 我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉他在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。 一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。 一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利已的。所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界。就是我所说的功利境界。 还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为了 “正其义不谋其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。 最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民”。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。 这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。 照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德认为，并不单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。 生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。我在第一章　中指出，成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。 在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感觉世界的“洞穴”上升到理智世界。哲学家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一个，他也就超越了理智。 前几章已经告诉我们，中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人说，觉字乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。 所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。

形上学的方法论

在《新知言》一书中，我认为形上学有两种方法；正的方法和负的方法。正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它。这样做，负的方法也就启示了它的性质和某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的。 前面第二章　我表示赞同诺思罗普教授说的：西方哲学以他所谓“假设的概念”为出发点，中国哲学以他所谓“直觉的概念”为出发点。其结果，正的方法很自然地在西方哲学中占统治地位，负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。道家尤其是如此，它的起点和终点都是混沌的全体。在《老子》、《庄子》里，并没有说“道”实际上是什么，却只说了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。 我们已经看到，佛家又加强了道家的负的方法。道家与佛家结合，产生了禅宗，禅宗的哲学我宁愿叫做静默的哲学。谁若了解和认识了静默的意义，推就对于形上学的对象有所得。 在西方，康德可说是曾经应用过形上学的负的方法。在他的《纯粹理性批判》中，他发现了不可知者，即本体。在康德和其他西方哲学家看来，不可知就是不可知，因而就不能对于它说什么，所以最好是完全放弃形上学，只讲知识论。但是在习惯于负的方法的人们看来，正因为不可知是不可知，所以不应该对于它说什么，这是理所当然的。形上学的任务不在于，对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知。关于这一点，康德做了许多工作。 哲学上一切伟大的形上学系统，无论它在方法论上是正的还是负的，无一不把自己戴上 “神秘主义”的大帽子。负的方法在实质上是神秘主义的方法。但是甚至在柏拉图、亚力士多德、斯宾诺莎那里，正的方法是用得极好了，可是他们的系统的顶点也都有神秘性质。哲学家或在《理想国》里看出“善”的“理念”并且自身与之同一，或在《形上学》里看出 “思想思想”的“上帝”并且自身与之同一，或在《伦理学》里看出自己“从永恒的观点看万物”并且享受“上帝理智的爱”，在这些时候，除了静默，他们还能做什么呢？用“非一”、“非多”、“非非一”、“非非多”这样的词形容他们的状态，岂不更好吗？ 由此看来，正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。 在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展；事实上，对它太忽视了。因此，中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。由于缺乏清晰思想，其单纯性也就是非常素朴的。单纯性本身是值得发扬的；但是它的素朴性必须通过清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲学的目的，但是它是每个哲学家需要的不可缺少的训练。它确实是中国哲学家所需要的。另一方面，在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲学。 禅宗有个故事说：“俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：‘和尚说何法要？’童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子号哭而去。胝复召子，童子回首，胝却竖其指，童子忽然领悟。”(《曹山语录》) 不管这个故事是真是假，它暗示这样的真理：在使用负的方法之前。哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性。 人必须先说很多话然后保持静默。

中国哲学简史-第二十七章

第二十七章　西方哲学的传入

---

每个哲学系统都可能被人误解和滥用，新儒家的两派也是这样。照朱熹的说法为了了解永恒的理，原则上必须从格物开始，但是这个原则朱熹自己就没有严格执行。在他的语录中，我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察，但是他的绝大部分时间还是致力于经典的研究和注释。他不仅相信有永恒的理，而且相信古代圣贤的言论就是这些永恒的理。所以他的系统中有权威主义和保守主义成分，这些成分随着程朱学派的传统继续发展而日益显著。程朱学派成为国家的官方学说以后，更是大大助长了这种倾向。

对于新儒家的反动

陆王学派就是反对这种保守主义的革命，在王守仁时期，这种革命运动达到最高潮。陆王学派用简易的方法，诉诸每个人直觉的知识，即良知，也就是各人“本心”内在的光明。陆王学派，虽然始终没有像程朱学派那样为国家官方承认，却和程朱学派一样地有影响。 但是王守仁的哲学也被人误解和滥用。照王守仁的说法，良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事，王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信，良知本身能够告诉我们一切、包括怎么做。这当然是荒谬的，陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。 在前一章　的结尾，我们已经看到，王守仁用禅宗的辩论方法批评佛家。这样的一种辩论方法，恰恰是最容易被人滥用的。有一个讽刺故事，说是有个书生游览一个佛寺，受到执事僧人的冷遇。有一个大官也来游览，却受到最大的尊敬。大官走了以后，书生就问僧人为什么待遇不同。僧人说：“敬是不敬，不敬是敬。”书生就照僧人脸上狠狠打了一耳光。僧人愤怒地抗议道：“你为什么打我？”书生说：“打是不打，不打是打。”王守仁的时代过后。这个故事流传开来，无疑是批评王学和禅宗的。 王守仁生活在明朝(1368一1643年)，这是一个汉人的皇朝，取代元朝(1280一1367年) 的蒙古人皇朝。明朝被国内革命和外部侵略所推翻，代之以清朝(1644—1911年)，在中国历史上，这是第二次非汉人统治全国，这一次是满人。可是对于中国文化，满人比蒙古人百倍同情。清朝的前二百年，整个地说，是中国内部和平和繁荣的时期。在这个时期，在某些方面，中国的文化有了重大进展；但是在其他方面，这个时期滋长了文化的和社会的保守主义。官方方面，程朱学派的地位甚至比前朝更为巩固。非官方方面，对程朱学派和陆王学派在清朝都发生了重大的反动。反对程未陆王的领袖人物，都谴责他们在禅宗和道家影响下，错误地解释了孔子的思想，因而已经丧失了儒家固有的实践方面。有人攻击说：“朱子道，陆子禅。”在某种意义上，这种谴责并不是完全不公正的，这从前两章就可以看出来。 可是从哲学的观点看来，这种谴责完全是不相干的。正如第二十四章　指出的，新儒家是儒家、佛家、道家(通过禅宗)、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事。 但是在清朝，儒家的正统地位空前加强，谁若说新儒家不是纯粹儒家，就等于说新儒家是假的，是错的。的确，在新儒家的反对者看来，新儒家之害甚于佛、道，因为它表面上符合原来的儒家，更容易欺骗人，从而把人们引上邪路。 由于这个原故，清代的学者们发动了“回到汉代”的运动，意思就是回到汉代学者为先秦经典所作的注释。他们相信，汉代学者生活的时代距孔子不远，又在佛教传入中国之前，因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹，比较接近孔子的原意。于是，他们研究了浩繁的汉儒注释，都是新儒家所摈弃的，他们将这种研究称为“汉学”。这个名称是与新儒家对立的，他们称新儒家为“宋学”，因为新儒家的主要学派兴于宋代。从十八世纪到本世纪初，清儒中的汉学与宋学之争，是中国思想史上最大的论争之一。从我们现在的观点看，它实际上是对古代文献进行哲学的解释与进行文字的解释的论争。文字的解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学的解释，着重在它相信的文献应有的意思。 由于汉学家着重古代文献的文字解释，他们在校勘、考证、语文学等领域作出了惊人的成绩。他们的历史、语文学和其他研究，的确是清代文化最大的独特的成就。 在哲学上，汉学家的贡献微不足道；但是在文化上，他们确实大大打开了当时人们的眼界，看到了中国古代文献的广阔成就。在明代，绝大多数读书人，在新儒家的影响下，只需要应付科举考试的知识、全部精力都耗在“四书”上。其结果，对另外的文献，他们简直毫无所知。到了清儒致力于古代文献文字整理工作，他们就不可能仅仅限于儒家经典了。当然，他们首先从事的还是儒家经典，但是这方面的工作做完以后，他们就开始研究正统儒家以外各家的古代文献，如《墨子》、《荀子》、《韩非子》。这些书都是长期被人忽视的。他们的工作是改正羼入原文的许多讹误，解释词语的古代用法。正是由于他们的劳动，这些文献现在才比以前，例如明代，好读得多了。他们的工作，在复兴对于这些哲学家进行哲学研究的兴趣方面，的确大有帮助。这种哲学研究，是近几十年在西方哲学传入的刺戟下进行的。我们现在就要转入这个主题。

孔教运动

在这里不必详细考察中国人最初接触西方文化时所采取的态度。这里只说，到明朝后期，即十六世纪末到十七世纪初，许多中国学者已经对当时耶教传教士传入的数学、天文学深有印象。如果欧洲人把中国及周围地区称为“远东”，那么，中国人在与欧洲人接触的初期就把欧洲称为远西，即“泰西”。在此以前，中国人已经把印度称为“西天”；当然只有把印度以西的国家称为“泰西”了。这个称呼现在已经不用了，但是直到上世纪末还是常用的。 我在第十六章　说过，在传统上，中国人与外人即“夷狄”的区别，其意义着重在文化上，不在种族上。中国人民族主义意识的发展，历来是重在文化上，不重在政治上。中国人作为古老文明的继承者，在地理上与其他任何同等的文明古国相距遥远，他们很难理解，与他们自己的生活方式不同的人，怎么会是有文化的人。因此。不论什么时候，他们一接触到不同的文化，总是倾向于蔑视它，拒绝它。他们不是把它们当作不同的东西，而径直是认为它们是低劣的、错误的东西。就像我们在第十八章　看到的，佛教的传入刺激了道教的建立，它是在信仰方面作为民族主义的反应而出现的。同样地，西方文化的传人，在其中起主要作用的是基督教会，也激起了相似的反应。 刚才提到，在十六、十七世纪，传教土给予中国人的印象，在其宗教方面，远不如在其数学、天文学方面。但是后来，特别是在十九世纪，随着欧洲的军事、工业、商业优势的增长，中国在满清统治下政治力量却相应地衰落，中国人这才日益感觉到基督教的动力作用了。十九世纪爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件之后，为了对抗西方越来越大的冲击，就正在十九世纪末，著名的政治家、改革家康有为(1858—1927年)发起了本国的孔教运动。这个事件决不是偶然的——即使从中国思想内部发展的观点看——因为已经有汉学家铺平了道路。 在第十七、十八章　讲过，汉代占统治地位的有两派儒家：古文学派，今文学派。随着清代对汉儒著作研究的复兴，古今文学派的旧纠纷也复活了。我们已经知道，董仲舒为首的今文学派，相信孔子建立了一个理想的新朝代；后来走得更远，竟然认为孔子是到人间完成使命的神人，是人类中间的真正的神。康有为是清代汉学今文学派的领袖，他在今文学派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本义的有组织的宗教。 我们研究董仲舒的时候，已经读过他关于孔子的奇谈怪论。康有为的说法比董仲舒更有过之。我们已经看到，在《春秋》中，更在汉儒的注释中，以及在《礼记》中，有所谓“三世说”，即世界的进步经过三个时期或阶段。康有为复活了此说。加以解释说：“孔子生当据乱之世。今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。”这些话是他在1902年在《论语注》卷二中写的。 康有为是著名的戊戌变法的领袖。变法只持续了百日，结果是他自己逃亡海外，他的几位同事被杀，满清政府的政治反动变本加厉。按他的意见，他所主张的并不是采用西方新文化，而是实行中国古代孔子的真正教义。他写了许多儒家经典的注释，注入他自己的新思想。除了这些，他还在1884年写了一部《大同书》，其中描绘了一个具体的乌托邦，根据孔教的设计，将在人类进步的第三阶段实现。这部书虽然大胆，革命，足以使最能空想的著作家瞠目结舌，可是康有为自己却远远不是空想家。他断言他的纲领，不到人类文明的最高和最后阶段，决不可以付诸实施。至于当前实施的政治纲领，他坚决主张，只能是君主立宪。所以在他的一生中，他最初被保守派痛恨，因为他太激进了；后来又被激进派痛恨，因为他太保守了。 但是二十世纪不是宗教的世纪，随着基督教的传入中国，也一起传入了或附带传入了现代科学，它是与宗教对立的。因而基督教本身的影响在中国受到了限制，而孔教运动也就夭折。可是，推翻清朝建立民国之后，1915年起草民国的第一部宪法时，有一个康有为的信徒要求在宪法上规定民国以儒教为国教。对于这一点展开了激烈的争论，最后达成妥协，在宪法上规定中华民国采用儒教，不是作为国家的宗教，只是作为道德训练的基本原则。这部宪法从未实施，从此再也没有听说按康有为那种意思以儒教为宗教的话了。 值得注意的是，直到戊戌年即1898年，康有为和他的同志们对于西方哲学，如果不是毫无所知，也是知之极少。谭嗣同(1865一1898年)在变法运动失改的壮烈殉难，作为思想家他比康有为本人深透多了。他写了一部《仁学》，将现代化学、物理学的一些概念引入了新儒家。他在这部书的开端，列举了一些书，说明要读《仁学》必须先读这些书。在这个书目中，有关西方思想的书，他只提到《新约》“及算学、格致、社会学之书”。事实很明显，当时的人简直不知道西方的哲学，他们所有的西方文化知识，除了机器和战舰，就基本上限于自然科学和基督教义了。

西方思想的传入

在本世纪初，关于西方思想的最大权威是严复(1853一1920年)。他早年被满清政府派到英国学海军，在那里也读了一些当时流行的人文学科的书。回国以后，译出了以下著作：赫胥黎《天演论》、亚当·斯密《原富》，斯宾塞《群学肄言》，约翰·穆勒《群己权界论》、《名学》(前半部)，甄克斯《社会通诠》，孟德斯鸿《法意》，以及耶方斯《名学浅说》(编译)。严复是在中日甲午战争(1894—1895年)之后，开始翻译这些著作的。此后他就非常出名，他的译本广泛传诵。 严复译的书为什么风行全国，有三个原因。第一是甲午战争中国败于日本，又接连遭到西方的侵略；丧权辱国，这些事件震破了中国人相信自己的古老文明的优越感，使之产生了解西方思想的愿望。在此以前，中国人幻想，西方人不过在自然科学、机器、枪炮、战舰方面高明一点，拿不出什么精神的东西来。第二个原因是严复在其译文中写了许多按语，将原文的一些概念与中国哲学的概念作比较，以便读者更好地了解。这种做法，很像“格义”，即类比解释，我们在第二十章　讲到过。第三个原因是，在严复的译文中，斯宾塞、穆勒等人的现代英文却变成了最典雅的古文，读起来就像是读《墨子》、《荀子》一样。中国人有个传统是敬重好文章，严复那时候的人更有这样的迷信，就是任何思想，只要能用古文表达出来，这个事实的本身就像中国经典的本身一样地有价值。 但是严译的书目，表明严复介绍西方的哲学很少。其中真正与哲学有关的只有耶方斯《名学浅说》与穆勒《名学》，前者只是原著摘要，后者还没有译完。严复推崇斯宾塞的《天人会通论》，说：“欧洲自有生民以来无此作也”(《天演伦》导言一，按语)可见他的西方哲学知识是很有限的。 与严复同时有另外一位学者，在哲学方面理解比较透彻，见解比较深刻，可是是在他放弃哲学研究之后，他才闻名于世。他是王国维(1877一1927年)。他是当代最大的历史学家、考古学家和著作家之一。他在三十岁以前，已经研究了叔本华和康德。在这方面与严复不同，严复研究的几乎只是英国思想家。但是到了三十岁，王国维放弃了哲学研究，其原因具见于他的《自序》。他在这篇文章中说： “余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”(《静安文集续编·自序二》) 他还说，如斯宾塞在英国，冯特在德国，这些人都不过是二流的哲学家，他们的哲学都不过是调和科学或调和前人系统的产物。当时他所知道的其他哲学家都不过是哲学史家。他说他若继续研究下去。可能成为一个很成功的哲学史家。他说：“然为哲学家则不能，为哲学史[家]则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”同上) 我大段地引王国维的话，因为从这些引文来看，我认为他对西方哲学深有所见。用中国的成语来说，他深知其中甘苦。但是整个说来，在本世纪初，真懂西方哲学的人是极少的。我自己在上海读中国公学的时候，有一门初等逻辑课程，当时在上海没有人能教这个课程。最后找到了一位教师，他要我们各买一本耶方斯的逻辑读本的原本，用它作教科书。他用英文教师教学生读英文课本的办法。教我们读这本书。讲到论判断的一课时。他叫起我拼拼 judgment这个词，为的是考考我是不是在g与m中间插进一个e！ 过了不久，另一位老师来教我们，他倒是有意识地努力把这门课上成真正的逻辑课。耶方斯的书后面有许多练习，这位老师也不要求我们做，可是我自己仍然在自动地做。碰到有个习题我不懂，我就在课后请求这位老师讲解。他同我讨论了半个小时，还是不能解决，他最后说：“让我再想想，下次来了告诉你。”他再也没有来，我为此深感抱歉，我实在不是有意难为他。 北京大学当时是中国唯一的国立大学，计划设三个哲学门：中国哲学门，西洋哲学门，印度哲学门。门，相当于后来的系。但是当时实际设立的，只有一个哲学门，即中国哲学门。在1915年宣布成立西洋哲学门，聘了一位教授，是在德国学哲学的，当然可以教这方面的课程。我于是在这一年到北京，考进了这个门，但是使我沮丧的是，这位教授刚刚要教我们，却去世了。因此我只有进中国哲学门学习。 中国哲学门有许多教授，这些学者有的是古文学派，有的是今文学派，有的信程朱，有的信陆王。其中有一位，信奉陆王，教我们的中国哲学史，是两年的课程，每周四小时。他从尧舜讲起，讲到第一学期末，还只讲到周公，就是说，离孔子还有五百年。我们问他，按这个进度，这门课什么时候才能讲完。他回答说：“唔，研究哲学，无所谓完不完。若要它完，我一句话就能完；不要它完，就永远不会完。”

西方哲学的传入

1919年邀请约翰·杜威和柏特兰．罗素来北京大学和其他地方讲学。他们是到中国来的第一批西方哲学家，中国人从他们的讲演第一次听到西方哲学的可靠说明。但是他们所讲的大都是他们自己的哲学。这就给听众一种印象：传统的哲学系统已经一概废弃了。由于西方哲学史知识太少，大多数听众都未能理解他们的学说的意义。要理解一个哲学，必须首先了解它所赞成的、所反对的各种传统，否则就不可能理解它。所以这两位哲学家，接受者虽繁，理解者盖寡。可是，他们的访问中国，毕竟使当时的学生大都打开了新的知识眼界。就这方面说，他们的逗留实在有很大的文化教育价值。 在第二十一章　我曾说，中国的佛学，与在中国的佛学，是有区别的；又说佛学对中国哲学的贡献是宇宙的心的概念。西方哲学的传入，也有类似的情况。例如，随着杜威和罗素的访问之后，也有许多其他的哲学系统，此一时或彼一时，在中国风行。可是，至今它们的全部几乎都不过是在中国的西方哲学。还没有一个变成中国精神发展的组成部分，像禅宗那样。 就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。在第二十一章　我曾说，佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法。负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确实加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。但是在下一章　我们就会看到，它没有取代负的方法，只是补充了负的方法。 重要的是这个方法，不是西方哲学的现成的结论。中国有个故事，说是有个人遇见一位神仙，神仙问他需要什么东西。他说他需要金子。神仙用手指头点了几块石头，石头立即变成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙问；“你还要什么呢？”他答道：“我要你的手指头。”逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头。 正由于这个原故，所以西方的哲学研究虽有那么多不同的门类，而第一个吸引中国人的注意力的是逻辑。甚至在严复翻译穆勒《名学》以前，明代的李之藻(1630年卒)早已同耶教神父合译了一部中世纪讲亚力士多德逻辑的教科书。他译的书，名叫《名理探》。在第十九章　已经说过，“名理”就是辩名析理。严复将逻辑译为“名学”。在第八章　已经说过，名家哲学的本质，以公孙龙为代表，也正是辩名析理。但是在第八章　我已经指出，名家哲学与逻辑并不完全相同。可是有相似之处，所以中国人当初一听说西方的逻辑，就马上注意到这个相似之处，将它与中国自己的名家联系起来。 到现在为止，西方哲学传入后最丰富的成果，是复兴了对中国哲学包括佛学的研究。这句话并没有什么矛盾的地方。一个人遇到了不熟悉的新观念，就一定转向熟悉的观念寻求例证、比较和互相印证，这是最自然不过的。当他转向熟悉的观念，由于已经用逻辑分析法武装起来，他就一定要分析这些观念，这也是最自然不过的。本章一开始就讲到，对于儒家以外的古代各家的研究，清代汉学家已经铺了道路。汉学家对古代文献的解释，主要是考据的，语文学的，不是哲学的。但是这确实是十分需要的，有了这一步，然后才能应用逻辑分析方法，分析中国古代思想中各家的哲学观念。 由于逻辑是西方哲学中引起中国人注意的第一个方面，所以很自然的是，在中国古代各家中，名家也是近些年来第一个得到详纲研究的一家。胡适博士《先秦名学史》一书，自 1922年初版以来。一直是此项研究的重要贡献之一。其他学者如梁启超(1873一1930年)，也对于名家及别家的研究有很多贡献。 用逻辑分析方法解释和分析古代的观念，形成了时代精神的特征，直到1937年中日战争爆发。甚至基督教会也未能避开这种精神的影响。为什么在中国的许多教会把中国的哲学原著和研究中国哲学的书译成了西方文字，却很少把西方的哲学原著和研究西方哲学的书译成中国文字，大概就是这个原故。因此在哲学领域，他们好像是在做一种可以称之为倒转形式的传教工作。倒转的传教工作是可能有的。正如倒转的租借互换是可能有的。